So sánh việc truyền đạo Cơ đốc ở TQ và VN trong TK 19

Print Friendly

staff

Tác giả: GS. Li Chuanbin | Biên dịch: NNC Phạm Thị Hảo

Từ thế kỷ XIX trở đi, trong bối cảnh phục hưng tôn giáo phương Tây và mở rộng chế độ thực dân, đạo Cơ đốc phát triển rất mạnh tại các nước phi Cơ đốc giáo. Ở các nước Á châu như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam, Ấn Độ, việc truyền bá đạo Cơ đốc phát triển với mức độ khác nhau và có những ảnh hưởng rất lớn. Ở bốn nước này, do bối cảnh văn hóa và chính trị tương tự nên đạo Cơ đốc có chỗ giống, chỗ khác.

Hiện nay, giới học thuật đã có nhiều nghiên cứu so sánh việc truyền đạo Cơ đốc ở ba nước Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên, còn việc so sánh tình hình ở Trung Quốc và Việt Nam thì rất ít.

Chuyên luận này sơ bộ so sánh ở phương diện bối cảnh chính trị, phương thức truyền bá và quá trình tiếp nhận đạo Cơ đốc.

  1. Trở lực và trợ lực

Mọi người đều biết, quá trình mở rộng việc truyền bá đạo Cơ đốc sang các nước phương Đông mang tính chính trị rất rõ, nhà sử học giáo hội nổi tiếng của Mỹ Latourette khi đánh giá lịch sử truyền giáo đạo Cơ đốc có nói: “Lịch sử truyền giáo không thể tránh khỏi việc liên hệ với toàn bộ lịch sử xâm lược của phương Tây đối với Trung Quốc”, “Giáo hội đã trở thành đồng bọn với đế quốc phương Tây”.[1] Trên thực tế việc truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Quốc và Việt Nam biểu hiện rất nhiều tính chính trị, có chỗ giống có chỗ khác song đều tạo thành những trở lực và cả những trợ lực cho việc truyền giáo ở đây.

Trước thế kỷ XIX, đạo Cơ đốc đã vào hai nước này. Ở Trung Quốc, có ba lần du nhập: đời Đường có Cảnh giáo. Đời Nguyên có đạo Arkaim, cuối đời Hưng đầu đời Thanh có đạo Thiên chúa. Ở Việt Nam, đạo Thiên chúa được truyền vào từ sau thế kỷ XVI. Tương truyền từ năm 1533 đến năm 1614 đã có hai phái giáo sĩ thuộc “Thánh phương thế hội” và “Hắc bào giáo đoàn” tới Việt Nam, sau đó có nhiều giáo sĩ đạo Thiên chúa tới truyền đạo.[2] Trước thế kỷ XIX, đạo Cơ đốc ở hai nước này đối mặt với tình hình chính trị giống nhau. Các nhà truyền giáo ở Trung Quốc luôn bị chính phủ Trung Quốc để ý, về cơ bản, họ luôn phải “tuân theo”. Ở Việt Nam thì các giáo sĩ truyền giáo “có lúc được triều đình chấp nhận cho hoạt động, có lúc bị trục xuất”.[3]

Đến thế kỷ XIX, hoàn cảnh chính trị đối với việc truyền giáo có thay đổi. Một mặt, các nước phương Tây tích cực mở rộng ra ngoài, rồi ở thế tay trên đối với phương Đông. Mặt khác, hai nước Trung, Việt ở phương Đông vì phải tự bảo vệ, đã dùng chính sách “bế quan tự thủ”. Từ đó dẫn đến tình trạng sự truyền bá đạo Cơ đốc gặp phải hoàn cảnh chính trị khó khăn.

Đầu thế thế kỷ XIX, cả hai nước Trung, Việt đều cấm đạo. Chính sách cấm đạo này có cơ sở chính trị và văn hóa giống nhau, tức là chính sách bế quan và tâm lý phòng bị người phương Tây, đồng thời lại phải bảo vệ duy trì địa vị chính thống của văn hóa nho gia. Có điều, chính sách ở hai bên có khác nhau.

Ở Trung Quốc, chính phủ nhà Thanh thực hành chính sách “cấm đạo” vốn đã có từ trước. Chính sách này bắt đầu từ thời Khang Hy. Bấy giờ vua Khang Hy cấm đạo vì sự tranh chấp lễ nghi. Sau đó thôi không cấm nữa. Đến vua Ung Chính lại cấm đạo vì có chuyện các giáo sĩ truyền đạo tham dự vào các cuộc đấu tranh chính trị. Sau đó, các vua Gia Khánh và Đạo Quang lại tiếp tục cấm đạo. Chính sách này gây trở ngại lớn cho hoạt động truyền giáo. Các giáo sĩ ngoài việc hoạt động ở Áo môn, không thể truyền giáo ở các nơi khác. Người Trung Quốc cũng không thể theo đạo.

Ở Việt Nam, chính sách cấm đạo Cơ đốc có một quá trình biến đổi. Khi vua Thế Tổ Nguyễn Phúc Ánh ở ngôi, giáo sĩ Bá Đa Lộc đã từng giúp việc thống nhất Việt Nam, cho nên nhà vua có cảm tình với các giáo sĩ truyền giáo, và “vẫn để cho giáo sĩ đi các nơi truyền giáo”.[4] Nhưng đến khi vua Thánh Tổ Minh Mạng lên ngôi thì thái độ và chính sách thay đổi. Ông vốn “tinh thông Nho học, sùng thượng đạo Mạnh Tử, không ưa đạo Gia Tô, xem đây là tả  đạo, mượn danh Thiên chúa để mê hoặc dân tâm. Do đó, nghiêm cấm và trừng trị những giáo đồ đạo Gia Tô”.[5] Thực ra, ngoài nhân tố văn hóa này, sự thay đổi chính sách của Minh Mạng còn có liên quan với chuyện ông rất ghét áp lực ngày càng tăng của hai nước Anh, Pháp.[6]

Năm 1825, Minh Mạng xuống dụ nói rằng: “Đạo của Tây phương là tả đạo, mê hoặc nhân tâm, bại hoại phong tục, nên phải nghiêm cấm để dân ta tin vào chính đạo”. Sau lại hạ chiếu: “Lại truyền lệnh cho cách giáo dân phải bỏ đạo. Nếu ai bắt được giáo sĩ đem nạp sẽ được lĩnh thưởng”.[7] Những năm 1834-1838 “có rất nhiều giáo sĩ và giáo đồ bị giết, nhất là sau khi bắt cha P. Marchand ở Gia Định, việc sát hại người theo đạo càng ghê gớm”.[8]

Theo thống kê, từ năm 1833 đến 1840 có hơn 100 giáo đồ Thiên Chúa giáo và 15 thày truyền đạo, 20 mục sư Việt Nam, 9 giáo sĩ truyền giáo (người Pháp và Tây Ban Nha) bị giết chết.[9]

Những năm 40, 50 của thế kỷ XIX, tình hình chính trị có thay đổi. Giai đoạn này, do chính sách của hai nước gây trở lực lớn cho đạo Cơ đốc, nên các giáo sĩ rất mong muốn được sự ủng hộ của lực lượng chính trị thế tục để được tự do truyền giáo. Trong tình hình đó, các nước phương Tây ngày càng hướng sự xâm lược sang phương Đông, dần dần có chính sách ủng hộ cho các nhà truyền giáo ở hai nước này. Có sự ủng hộ ngoại giao với các tàu chiến, lại có cả sự ủng hộ qua những điều ước bất bình đẳng.

Năm 1842, sau khi ký “Điều ước Nam Kinh”, Trung Quốc bắt đầu rơi vào tình trạng “bán thực dân địa” (đất nửa thực dân), các nhà truyền giáo tuy không được quyền trực tiếp truyền giáo, song được quyền vào các cửa biển để buôn bán thông thương với Trung Quốc. Năm 1844, ký “Điều ước Hoàng Phố” giữa Trung Quốc và Pháp, “Điều ước Vọng Hạ” giữa Trung Quốc và Mỹ, rồi với “Điều ước Nam Kinh” nữa, các chướng ngại đối với việc truyền giáo bị phá vỡ, đặt cơ sở cho việc truyền đạo Cơ đốc ở Trung Hoa. Các hoạt động truyền giáo có cơ sở tồn tại như nhà thờ, bệnh viện, trường học, cơ quan từ thiện, nơi bán các sách vở, … Những việc này đều được quy định theo điều ước. Tuy điều ước không nói đến truyền giáo song xây dựng nhà thờ tức là cung cấp nơi chốn cho việc truyền giáo. Những điều ước này rất thuận lợi cho sự hoạt động của các giáo sĩ truyền giáo, đặt cơ sở cho sự nghiệp truyền giáo của các giáo sĩ tại Trung Quốc.[10] Sứ thần Pháp Lagrené sau khi ký “Điều ước Hoàng Phố” có hai lần yêu cầu bỏ lệnh cấm Thiên chúa giáo. Sau đó, cuối năm 1844 và năm 1845, vua Đạo Quang đã hai lần ban dụ bỏ cấm đạo. Rồi từ đó, các điều ước bất bình đẳng của Trung Quốc và nước ngoài trở thành chỗ dựa quan trọng cho việc giải quyết chuyện truyền bá Cơ đốc giáo. Có điều, có những quan lại địa phương vẫn cứ áp dụng chính sách đả kích, điển hình là vụ ở Tây Lâm, linh mục Malay người Pháp bị giết chết. Loại chính sách này đã trở thành nguyên nhân quan trọng khiến từ xung đột dẫn đến can thiệp vũ lực. Vụ Tây Lâm là cái cớ để nước Pháp tham dự vào cuộc chiến tranh nha phiến lần thứ hai. Trước cuộc chiến tranh này, các nước cũng đã có yêu cầu Trung Quốc cho truyền giáo. Trong thời kỳ chiến tranh, bốn nước Nga, Mỹ, Pháp, Anh đã ký với Trung Quốc “Điều ước Thiên Tân” và “Điều ước Bắc Kinh” là những điều ước không bình đẳng trong đó có điều khoản được truyền giáo. Những điều khoản này quy định rằng các giáo sĩ được tự do truyền giáo ở Trung Quốc đồng thời yêu cầu chính phủ Trung Quốc phải bảo vệ các giáo sĩ và các con chiên Trung Quốc. “Điều ước Bắc Kinh” giữa Trung Quốc và Pháp còn quy định “cho các giáo sĩ truyền giáo người Pháp được mua đất đai ở các tỉnh và tự sử dụng”. Nội dung này tuy là do các giáo sĩ Pháp tự đưa vào trong khi đàm phán, không có hiệu lực pháp luật, song chính phủ nhà Thanh không phát giác ra, rồi việc thuê mua đất đai cuối cùng trở thành thực tế, trở thành đặc quyền cho giáo sĩ.[11] Từ đó, sau hai cuộc chiến tranh nha phiến, giáo hội phương Tây được đặc quyền tự do truyền giáo với điều ước “hợp pháp”.

Thực ra thì loại đặc quyền này là không hợp pháp, vì một quốc gia có quyền quyết định việc nước mình có cho phép người nước ngoài truyền bá tôn giáo hay không. Điều khoản truyền giáo trong điều ước nói trên được ký dưới áp lực đe dọa của chiến tranh, đi ngược lại nguyên tắc chung. Lúc này ở Việt Nam có khác.

Trong thời gian này, nước Pháp bắt đầu áp dụng chính sách ủng hộ các giáo sĩ của mình sang Việt Nam truyền giáo. Năm 1843-1845, Pháp đã ba lần cho tàu vào cảng cửa Hàn, yêu cầu Việt Nam thả các giáo sĩ bị bắt ra. Và họ đã đạt mục đích.[12] Năm 1847 Pháp lại cho hai chiến hạm tới yêu cầu Việt Nam “bỏ chỉ dụ cấm đạo, đồng thời cho phép người dân trong nước được tự do theo đạo mới”.[13] Có điều, do ảnh hưởng của tình hình chính trị trong nước họ, từ năm 1848 đến 1852, Pháp hoàn toàn không hứng thú gì với hoạt động ở Đông Á nữa.[14] Năm 1856, do các giáo sĩ truyền đạo bị sát hại nên chính phủ Pháo cho chiến hạm sang Việt Nam, pháo kích vào những vùng quân sự của Việt Nam. Sau đó, lại phái sứ thần sang đề xuất những yêu cầu trong đó có điểm “cho phép giáo sĩ tự do truyền giáo”.[15] Rồi, được sự khuyến khích của Giáo hội và các giáo sĩ truyền đạo, vua Louis Bonaparte quyết định hành động can thiệp vào Việt Nam. Trong lúc cùng với nước Anh tiến hành cuộc chiến tranh nha phiến lần thứ hai để xâm lược Trung Quốc, ông ta phát động cuộc chiến tranh xâm lược Việt Nam vào năm 1858. Năm 1860, trong chiến tranh, phía Pháp đã đề xuất với Việt Nam mười một điều khoản giảng hòa, trong đó có nội dung truyền giáo. Như điều thứ 6 có nói “nếu người Giatô giáo làm điều phi pháp, sẽ theo luật trị tội, nếu họ theo đúng pháp luật thì không được bắt, không được động đến của cải vật dụng của họ”. Điều 10 nói: “Cho phép các mục sư tự do đi lại giảng đạo cho nhân dân”.[16] Việc nước Pháp dần dần tăng cường việc ủng hộ các giáo sĩ truyền đạo ở Việt Nam không bị hạn chế bởi các điều ước bất bình đẳng có khác với tình hình ở Trung Quốc. Nhưng rồi Việt Nam lại dùng chính sách cấm đạo ở thời vua Hiến Tổ (1841-1847). Năm 1847, trong khi hai bên đang đàm phán, quân đội Pháp đã bắn phá thuyền bè của Việt Nam khiến vua Hiến Tổ “rất phẫn nộ, lại chỉ dụ cấm người nước ngoài truyền đạo”. [17]Thời Dực Tông (1848-1883) Việt Nam tiếp tục cấm đạo. Năm 1848, 1851, hai lần hạ lệnh cấm, rồi sau đó nhiều lần ban bố chỉ dụ cấm tiếp. Theo thống kê, năm 1848-1860 có 25 giáo sĩ truyền đạo, 300 mục sư Việt Nam, 3 vạn tín đồ bị giết chết.[18] Chính sách ghê gớm này thành cái cớ tốt để nước Pháp xâm lược Việt Nam.[19]

Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, sự truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Việt đều được các điều ước bảo hộ. Sau cuộc chiến tranh nha phiến lần thứ hai, những điều ước bất bình đẳng giữa Trung Quốc và các nước Anh, Pháp, Mỹ, Nga được thi hành, đặc quyền truyền giáo chính thức thực thi. Điều này thúc đẩy mạnh đạo Cơ đốc từ vùng duyên hải xâm nhập vào nội địa. Rồi một số nước nhỏ ở Châu Âu cũng theo nhau tiến vào Trung Quốc. Được các nước Anh, Pháp ủng hộ, họ lần lượt ký với Trung Quốc các điều ước bất bình đẳng, trong đó nhiều điều ước nêu đặc quyền truyền đạo, như “Điều ước thông thương” của Trung Quôc và Đức ký năm 1861, “Điều ước Thiên Tân” của Trung Quốc và Đan Mạch ký năm 1863, “Điều ước thông thương” của Trung Quốc và Bỉ, “Điều ước hòa hiếu mậu dịch” của Trung Quốc và Tây Ban Nha ký năm 1864, “Điều ước thông thương” giữa Trung Quốc và Bồ Đào Nha ký năm 1887. Các điều ước này đều có điều khoản truyền đạo. Vậy là trước sau có 11 nước phương Tây được truyền đạo ở Trung Quốc dưới sự bảo hộ của các điều ước.

Ở Việt Nam, năm 1862, Pháp và Tây Ban Nha dùng vũ lực uy hiếp, ký với Việt Nam “Điều ước Sài Gòn”. Việc truyền bá đạo Cơ đốc ở Việt Nam bước vào thời kỳ được bảo vệ bằng điều ước. Điều 2 trong bản “Điều ước Sài Gòn” quy định “Con dân hai nước Pháp và Tây Ban Nha được tổ chức các lễ của đạo Cơ đốc trong vương quốc An nam. Dân An nam bất kể người nào, phàm ai nguyện ý theo đạo Cơ đốc đều được tự do theo đạo, không có gì phải sợ hãi. Nếu không nguyện ý làm tín đồ đạo Cơ đốc thì không cưỡng bức”.[20] Năm 1874, “Điều ước đồng minh hòa bình” giữa Việt Nam và Pháp được ký kết càng nhấn mạnh thêm sự tự do truyền đạo và quyền lợi của các tín đồ. Điều 9 trong bản điều nước này quy định “Đức vua An nam biết rằng đạo Thiên Chúa dạy dân làm điều thiện, nay bỏ hẳn các điều cấm đạo Thiên Chúa đã ban bố trước đây, và cho phép tất cả dân chúng được tự do tín ngưỡng theo đạo”. Đồng thời, điều khoản còn quy định cụ thể cho các tín đồ, như “Tín đồ Việt Nam được tự do hội họp ở nhà thờ để làm lễ, không bị bất cứ một hành vi ngăn cản nào đối với tôn giáo của họ, không bị bất cứ kiểm tra hộ khẩu đặc biệt nào…” Tín đồ được hưởng đãi ngộ hoàn toàn giống người không phải tín đồ (về phương diện điều tra nhân khẩu và tô thuế). Tài sản của tín đồ bị tước đoạt vì nguyên nhân tôn giáo phải được trả lại. Điều khoản còn quy định: chủ giáo và các tuyên giáo sĩ có thể tự do ra vào đất nước Việt Nam để hoạt động tôn giáo…[21]

So sánh các điều khoản về truyền giáo giữa Trung Quốc và Việt Nam, sẽ thấy rất rõ là tình hình của Việt Nam không phức tạp bằng Trung Quốc, như: Trung Quốc ký các điều khoản về truyền giáo với 11 nước, còn Việt Nam thì chỉ ký với Pháp và Tây Ban Nha. Trung Quốc bảo vệ cho các giáo sĩ truyền giáo gồm Tân giáo (Protestantism), Công giáo (Catholicism) và Đông chính giáo (Orthodox), còn ở Việt Nam thì chủ yếu bảo vệ cho Công giáo, có điều là bản “Điều ước hòa bình đồng minh Việt – Pháp” có các điều khoản về truyền giáo nội dung rất phong phú, hầu như mọi nội dung liên quan đến truyền giáo trong các điều ước của Trung Quốc ký với nước ngoài đều có trong đó, có chỗ còn rất giống nhau. Nội dung về truyền giáo của Trung Quốc và Việt Nam có chỗ khác với các nước khác (Chẳng hạn ở Nhật Bản, về vấn đề bào vệ tín đồ trong nước mình, điều ước của Nhật Bản ký với nước khác không hề đề cập tới tín đồ Nhật Bản.[22] Về vấn đề giáo hội nước ngoài được quyền lưu trú và thuê mua đất đai ở nội địa, Nhật Bản cũng không có quy định[23]). Đương nhiên, vấn đề tín đồ có thể tham gia thi cử, đảm nhiệm công chức, đóng góp tô thuế mà điều ước của Việt Nam quy định cũng không có trong các điều ước đối ngoại của Trung Quốc. Những nội dung này Trung Quốc cùng các nước ngoài sẽ xác định theo phương thức chương trình khi chấp hành điều ước. Vấn đề các linh mục Việt Nam phạm pháp được giảm nhẹ tội cũng không có trong điều ước của Trung Quốc, song các giáo sĩ truyền giáo ở Trung Quốc thường hay lợi dụng sự phán quyết của lãnh sự để bảo vệ tín đồ Trung Quốc. Điều này dẫn đến sự xâm hại nghiêm trọng đối với việc xét xử của Trung Quốc và Việt Nam.

Do có các điều ước bất bình đẳng, nên các điều khoản truyền đạo trở thành bùa hộ mệnh cho sự truyền bá đạo Cơ đốc ở Trung Quốc và Việt Nam. Vua Đồng Trị và vua Quang Tự ở Trung Quốc nhiều lần ban bố chỉ dụ yêu cầu quan lại các nơi phải tuân theo điều ước bảo vệ việc truyền đạo. Ở Việt Nam thì vua Tự Đưc sau khi ký điều ước bất bình dẳng đã thay đổi chính sách đối với tín đồ Thiên Chúa giáo. Năm 1876 ông còn theo yêu cầu của Pháp ban bố sắc lệnh khoan dung với đạo Thiên Chúa. Chính nhờ sự bảo hộ của các điều ước bất bình đẳng mà đạo Cơ đốc đã được truyền bá rộng rãi ở Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX. Tuy nhiên, trong quá trình chấp hành cụ thể, cả hai nước đều có các rắc rối về việc theo hay không theo điều ước ở các địa phương.

Từ những năm 80 của thế kỷ XIX trở đi, Trung Quốc ở vào tình trạng nước bán thuộc địa, chính phủ nhà Thanh tiếp tục giải quyết các sự vụ truyền giáo theo quy định của điều ước bất bình đẳng. Đạo Cơ đốc nhờ đó phát triển không ngừng ở khắp nơi rồi đến toàn quốc. Còn ở Việt Nam thì từ năm 1884, sau khi trở thành thuộc địa của Pháp, việc truyền giáo được chi phối và lợi dụng bởi nhà đương cục thực dân Pháp.[24] Đây cũng là chỗ khác biệt lớn giữa sự truyền bá đạo Cơ đốc ở một nước thuộc địa và một nước bán thuộc địa. Có điều nhà đương cục thực dân Pháp đã có thái độ phản đối việc các giáo sĩ truyền giáo vào Việt Nam. Thí dụ, lúc bấy giờ giáo sĩ ở “Hội trưởng lão” hoạt động tại Lào định vào Đông Dương, nhưng các hành động của họ gặp phải sự phản đối quyết liệt của các quan chức Pháp.[25]

Có thể thấy là trong việc truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX, chính trị đã có vai trò rất quan trọng. Nhìn tổng thể thì thấy mới đầu chính sách đối với đạo Cơ đốc của chính phủ hai nước Trung, Việt ở mức độ nào đó ngăn trở việc truyền đạo, song rồi dưới áp lực của cường quyền chính trị, chính sách này cuối cùng bị thay thế bởi những điểm đặc quyền trong điều ước. Điều ước đã trợ lực rất nhiều cho việc truyền giáo. Điều ước đã bảo vệ, khiến đạo Cơ đốc có địa vị đặc biệt trong hai nước này, tạo thành một thế lực lớn cho giáo hội. Đây cũng là một trong những nguyên nhân tạo thành sự chống đối của dân chúng hai nước.

Bởi vậy, cường quyền tuy có là trợ lực cho truyền bá đạo Cơ đốc, song đồng thời cũng tạo thành những trở lực ngầm cho sự truyền bá đó.

  1. Việc truyền đạo và sự tiếp nhận

Trên phương diện truyền bá và tiếp nhận đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt cũng có những điểm giống nhau và khác biệt. Những điều này không chỉ biểu hiện ở chủ thể truyền đạo cùng với những phương thức và nội dung hoạt động, mà còn biểu hiện ở thái độ và những phản ứng của dân bản địa đối với đạo Cơ đốc.

Sau đây xin so sánh mấy phương diện:

Về chủ thể truyền đạo, các giáo sĩ truyền đạo Cơ đốc ở Trung Quốc phức tạp hơn ở Việt Nam.

Trong thế kỷ XIX, các giáo sĩ đến truyền đạo ở Trung Quốc có Công giáo, Tân giáo và Đông chính giáo. Riêng Công giáo có 16 hội tu chính lần lượt đến từ các nước Pháp, Ý, Bỉ, Hà Lan. Nhiều nhất là đến từ Pháp. Ngoài ra còn có 8 hội nữ tu.[26] Tình hình truyền bá Tân giáo ở Trung Quốc lại càng phức tạp. Cuối thế kỷ XIX, có đến 61 đoàn thể giáo hội Tân giáo ở Trung Quốc, có tổ chức thuộc các tôn giáo khác nhau ở các nước, có tổ chức là đoàn hội khoa tôn giáo ở nội địa.[27] Các giáo sĩ truyền đạo được sự bảo vệ của các điều ước bất bình đẳng, đã không ngừng tiến dần từ miền duyên hải đến vùng nội địa, đến cuối thế kỷ XIX hầu như tiến tới khắp mọi nơi trên đất Trung Quốc.

Tình hình ở Việt Nam thì đơn giản hơn. Các giáo sĩ ngoại quốc truyền đạo chủ yếu đến từ Pháp và Tây Ban Nha (mà từ Pháp là chính). Họ truyền bá đạo Thiên Chúa. Còn Tân giáo truyền vào Việt Nam tương đối muộn. Tuy Hội giảng đạo của Mỹ từ năm 1890 đã muốn có được một địa điểm, song mãi đến năm 1911 họ mới đặt được nhà truyền giáo đầu tiên. Đến năm 1914, Việt Nam mới chỉ có các giáo sĩ truyền đạo Tân giáo thuộc “Plymouth đệ huynh hội”.[28]

Về phương thức truyền đạo, trong bối cảnh trính trị và văn hóa đặc biệt, đạo Cơ đốc được truyền bá công khai hay bí mật, trực tiếp hay gián tiếp, vấn đề này cần suy nghĩ. Tìm hiểu thực tế sẽ thấy ở Trung Quốc và Việt Nam đều có quá trình biến đổi.

Do chính sách đối với đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt có biến đổi nên hoạt động truyền giáo “hợp pháp” hay “không hợp pháp” đều có ảnh hưởng đến phương thức truyền bá.

Ở Trung Quốc, do chính sách cấm đạo nên đầu thế kỷ XIX, dù là Công giáo hay Tân giáo (vào Trung Quốc từ năm 1807) đều chỉ có thể hoạt động truyền đạo một cách bí mật, các giáo sĩ truyền đạo ngoại quốc hay bản quốc đều bị hạn chế rất nhiều. Đúng như Từ Tông Trạch đã nói: “Thời Ung Chính, Càn Long, Gia Khánh, Đạo Quang là thời đại bi thảm nhất của lịch sử Thiên Chúa giáo ở Trung Quốc. Đạo Thánh bị gặp nạn kéo dài đến 150 năm sau, giáo sĩ phải ẩn tích, giáo hữu phải lánh nạn, không dám công khai hoạt động kính lễ Thiên Chúa.”[29]

Từ sau năm 1842, được bảo vệ bởi các điều ước, giáo sĩ nước ngoài mới vào các cửa biển thông thương tiến hành truyền đạo. Sau năm 1860, các điều ước bất bình đẳng cho phép giáo sĩ các nước tự do truyền đạo công khai.

Tình hình này ở Việt Nam có hơi khác Trung Quốc. Đầu thế kỷ XIX, khi Thế tổ Nguyễn Phúc Ánh tại ngôi, các giáo sĩ truyền đạo Thiên Chúa được hoạt động công khai. Nhưng một số giáo sĩ dùng cách đặc biệt. Thí dụ như năm 1830 – 1848, các giáo sĩ truyền đạo thấy được rằng từ Áo Môn vào Bắc Kỳ rất dễ, có thể hối lộ bọn quan lại rồi náu mình ở vùng không được trung thành với chính phủ là được.[30]

Năm 1851, sau khi ban bố đạo dụ cấm đạo thứ hai, nhiều giáo sĩ truyền đạo bị giết chết, các giáo sĩ khác thì hoặc phải đào hang mà ở, hoặc phải náu trong núi rừng truyền đạo.[31] Tuy nhiên, sau khi thực hiện các điều ước bất bình đẳng đạo Cơ đốc được bảo vệ “hợp pháp”, chính phủ hai nước Việt, Trung thay đổi chính sách, các giáo sĩ bắt đầu truyền đạo công khai.

Truyền bá tôn giáo là một hiện tượng truyền bá văn hóa. Nó phải thích ứng với hoàn cảnh xã hội và hoàn cảnh văn hóa địa phương.

Ở Trung Quốc thế kỷ XIX, các giáo sĩ đến ngoài việc truyền đạo trực tiếp, còn tiến hành dạy chữ, tổ chức giáo học giáo dục, giáo hội chữa bệnh, giáo hội làm từ thiện. Về phương diện này, Tân giáo làm được nhiều hơn Công giáo. Theo thống kê năm 1890, Tân giáo đã mở ở Trung Quốc 61 bệnh viện, 44 phòng khám bệnh, trường học cho 16.836 học sinh.[32] Các giáo sĩ Tân giáo còn ra các loại báo Trung Quốc và báo ngoại văn như “Giáo hội Tân giáo”, “Vạn quốc công báo”, “Trung Tây văn kiến lục”, “The Chinese Repository”, “The Chinese Recorder”. Hàng loạt sự nghiệp truyền giáo này đã có tác dụng hỗ trợ quan trọng cho việc truyền bá đạo Cơ đốc.

Các giáo sĩ ở Việt Nam cũng truyền đạo bằng nhiều phương thức, như bố thí thuốc men, tặng quà, giúp đỡ người túng thiếu… Có nhiều giáo sĩ làm những trò khoa học trong các bộ áo khoác thần bí, thậm chí học còn dùng ma thuật để mê hoặc nhân tâm. Như giáo sĩ Pauli đã lợi dụng khoa học như sau: ngày 9 tháng 12 năm 1860, ông ta biết có nguyệt thực ở thành Dinh Thủy (tức Quy Nhơn). Một viên quan võ ở đấy nghe nói vậy không tin, thế là hai bên đánh đố. Giáo sĩ đặt yêu cầu nếu ông quan kia thua thì phải nghe ông ta giảng kinh 8 ngày. Kết quả là giáo sĩ thắng.[33]

Năm 1874, “Điều ước hòa bình đồng minh Việt – Pháp” cũng quy định các giáo sĩ truyền đạo ở Việt Nam có thể xây dựng nhà thờ, bệnh viện, trường học, cô nhi viện và các tòa nhà lớn phục vụ tôn giáo.[34]

Có điều, ngoài những chỗ giống nhau, phải thấy rõ những chỗ khác nhau, như việc truyền giáo ở Trung Quốc về số lượng hay quy mô đều vượt quá Việt Nam. Đồng thời, hoạt động của các giáo sĩ truyền Tân giáo ở Việt Nam không thể bằng ở Trung Quốc. Ở Trung Quốc, họ có thể tự do truyền giáo ở mọi nơi dưới sự bảo vệ của điều ước bất bình đẳng, nhưng giáo sĩ hoạt động ở Việt Nam thì bị nhà đương cục Pháp ngăn trở. Thậm chí có giáo sĩ còn đặt hy vọng vào việc thông qua giáo hội ở đất Lào để truyền giáo vào Việt Nam.[35] Hội Thánh Kinh thì thông qua cách phân phát Kinh Thánh để truyền đạo vào miền nam Đông Dương. Được biết năm 1900 có 42.558 bản Kinh Thánh được tiêu thụ ở vùng này, trong dó phần lớn là bản viết bằng Trung văn. Người tiêu thụ một nửa là Trung Quốc, một nửa là Việt Nam.[36]

Do ảnh hưởng song trùng của tôn giáo và của sức mạnh thế tục, đạo Cơ đốc đã được truyền bá rộng ở hai nước Trung, Việt vào thế kỷ XIX. Việc truyền giáo đã đưa vào hai nước này thứ tôn giáo ở phương Tây và thứ văn hóa thế tục thời Cận đại, đồng thời có những ảnh hưởng rất lớn.

Ở đây xin không nói đến vấn đề văn hóa thế tục, mà nói đến việc tiếp nhận đạo Cơ đốc ở hai nước.

Trong không khí chí trị và văn hóa rất đặc biệt, hai nước tiếp nhận đạo Cơ đốc tuy không giống nhau hẳn, song cũng có chỗ tương tự. Trước hết, ta xem tình hình ở đầu thế kỷ XIX, giữa thời Gia Khánh và Đạo Quang, do từ lâu áp dụng chính sách cấm đạo nên đến trước khi nổ ra cuộc chiến tranh nha phiến, tín đồ đạo Thiên Chúa ở khắp đất nước Trung Quốc chỉ có khoảng 20 vạn người,[37] so sánh sẽ thấy tín đồ Đông chính giáo tương đối ít, tín đồ Tân giáo lại càng thưa thớt. Ở Việt Nam thì tình hình ở đầu thế kỷ XIX hơi khác với Trung Quốc. Thời Gia Long, tôn trọng đạo Thiên Chúa mà những người bạn Pháp của ông tin theo, nên vua cho phép các giáo sĩ truyền đạo hoạt động không bị ngăn cản. Ở Bắc Kỳ, các giáo sĩ chủ yếu là người Tây Ban Nha. Còn ở Trung Kỳ và Nam Kỳ thì là người Pháp. Năm 1820, có 6 giáo sĩ Cơ đốc giáo cư trú tại đây và rất nhiều giáo sĩ người bản địa. Họ thường được làm chức sắc lúc trên dưới 40 tuổi. Lúc này tín đồ Cơ đốc giáo ở Bắc Kỳ có khoảng 30 vạn người, ở Nam Kỳ khoảng 6 vạn người.[38] Rõ ràng là ở đầu thế kỷ XIX, số lượng tuyệt đối của tín đồ Việt Nam nhiều hơn Trung Quốc. Nếu tính tỷ lệ chiếm tổng số nhân khẩu thì người theo đạo Thiên Chúa ở Việt Nam vượt xa Trung Quốc. Ở Việt Nam, có một số quan lại theo đạo, còn ở Trung Quốc thì chủ yếu là dân chúng tầng lớp dưới.

Từ giữa thế kỷ XIX trở đi, tuy tình hình hai nước Trung, Việt có khác nhau, song số tín đồ cả hai nước vẫn không ngừng gia tăng. Ở Trung Quốc, cuối thế kỷ XIX có 9 vạn rưỡi tín đồ Tân giáo, 74 vạn tín đồ Công giáo, tín đồ Đông chính giáo chỉ có hơn 300 người.[39]

Việt Nam trải qua quá trình từ cấm đạo đến bỏ cấm đạo, tín đồ đạo Thiên Chúa trước sau vẫn tăng lên. Theo thống kê, cuối thế kỷ XIX ở Trung Kỳ, Nam Kỳ và Bắc Kỳ có khoảng 90 vạn tín đồ Thiên Chúa giáo.[40] Rõ ràng đạo Thiên Chúa đã đạt được thành tích rất lớn trong việc truyền đạo ở Trung Quốc và Việt Nam, và tín đồ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam về số lượng cũng như về tỉ lệ đều cao hơn Trung Quốc. Điều này có nguyên nhân khác nhau: ở Trung Quốc, sở dĩ tín đồ Công giáo nhiều hơn tín đồ Tân giáo vì khi thu nạp tín đồ, Công giáo chú trọng số lượng, không như Tân giáo chú trọng đến yêu cầu của tín đồ. Điều đáng chú ý là các giáo sĩ truyền đạo Thiên Chúa ở Trung Quốc thường qua cách bố thí để dẫn người ta nhập đạo. Nghiêm trọng hơn, họ thường vì lợi ích của tín đồ mà can thiệp vào công việc tư pháp của Trung Quốc, khiến nhiều người do kiện tụng mà phải theo đạo, tạo thành loại “theo đạo mà không thật lòng sùng tín”.

Việt Nam có nhiều tín đồ Công giáo bởi vì đạo này là thế lực Cơ đốc giáo chủ yếu ở Việt Nam trong thế kỷ XIX, rồi từ sau những năm 80 của thế kỷ này lại được nhà đương cục Pháp ủng hộ. Tuy vậy, cũng cần thấy rằng hai nước Trung Quốc và Việt Nam có những tín ngưỡng và tập tục văn hóa đặc thù, như văn hóa Nho gia, sự sùng bái tổ tiên, sùng bái thần linh, đạo Phật, đạo Lão… Bối cảnh văn hóa tương tự đó tạo thành cơ sở văn hóa để đối kháng lại các tôn giáo khác từ bên ngoài du nhập hai nước. Vì vậy mà tín đồ đạo Cơ đốc ở thế kỷ XIX chỉ chiếm một bộ phận nhỏ trong số nhân khẩu của Trung Quốc, không thể làm thay đổi căn bản tín ngưỡng tôn giáo của người Trung Quốc. Ở Việt Nam cũng vậy. Đúng như học giả người Mỹ John Kathy nói: “Ảnh hưởng của văn hóa có tính chất gây nhiễu do ách thống trị Pháp tạo ra tuy quảng bá rất rộng song không có độ sâu”, “đối với đại đa số dân chúng thì sự sùng bái thần linh truyền thống vẫn có quyền uy, không hề bị tổn hại”.[41]

Chính vì hai nước này đã có văn hóa và tín ngưỡng thâm căn đế cố, lại thêm bối cảnh chính trị bị các nước mạnh xâm lược, nên đạo Cơ đốc có nhiều xung đột trong hai nước Trung, Việt ở thế kỷ XIX. Là thứ tôn giáo ngoại lai có tính chất “bài tha” (bài trừ các tôn giáo khác), đạo Cơ đốc không tránh khỏi sự xung đột với các loại tín ngưỡng đạo Nho, sùng bái đa thân, sùng bái tổ tiên… Sự tán phát rộng rãi các văn thư chống đối tôn giáo ở cuối đời Thanh một mặt nào đó phản ánh rõ điểm này. Biểu hiện quan trọng của xung đột là các vụ án tôn giáo luôn luôn xảy ra. Có học giả đã thống kê: trong những năm từ 1842 đến 1900, Trung Quốc có 1.238 vụ án tôn giáo.[42] Tuy không hoàn toàn do nhân tố văn hóa, song nhiều vụ án trong số đó có liên quan nhiều với bối cảnh xung đột văn hóa. Đến cuối thế kỷ XIX, xung đột giữa đạo Cơ đốc và xã hội Trung Quốc lên đến đỉnh điểm, phong trào Nghĩa Hòa đoàn rầm rộ nổi lên. Những xung đột này có ảnh hưởng nhiều mặt đến tình hình nội chính và ngoại giao của đất nước Trung Quốc thời cận đại.

Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Trung Quốc. Các loại văn hóa Nho gia, Phật giáo, Đạo giáo, thờ cúng tổ tiên đều được truyền bá rất rộng ở đất nước này. Điều đó dẫn đến nhiều xung đột với đạo Cơ đốc. Thí dụ vua Minh Mạng cấm đạo vì ông tôn sùng học thuyết Nho gia. Lúc bấy giờ ở Việt Nam, “trên từ vua chúa quan lại, dưới đến thứ dân, ai ai cũng đều cho rằng tư tưởng này là hợp lý, hoàn thiện nhất. Thấy có người vứt bỏ lý tưởng này mà đổi sang tin vào dị giáo, truyền bá những giáo lý mà đương thời không mấy người hiểu rõ, thì tất nhiên sẽ cho rằng họ đi tin tả đạo, phá hoại thuần phong mỹ tục vốn có từ lâu của mình. Bởi thế, hoàng đế mới ra lệnh cấm chỉ, không cho người trong nước tin theo đạo mới”.[43]

Sự thực thì nguyên nhân quan trọng khiến Việt Nam phản đối Cơ đốc giáo và cấm dân theo đạo là: lo sợ đạo Cơ đốc sẽ phá hoại nền văn hóa của mình, và nước ngoài sẽ lợi dụng đạo này để xâm lược nước mình. Những năm 1833 – 1840, 1857 – 1863 là hai thời kỳ quan trọng Việt Nam bức hại đạo Cơ đốc.[44] Thậm chí sau khi ký điều ước bất bình đẳng, trong bối cảnh chính trị và văn hóa đặc biệt, dân chúng Việt Nam vẫn giữ thái độ phản đối các giáo sĩ truyền đạo. Năm 1883, sau khi ký bản “Điều ước Thuận Hóa” lần thứ nhất, nhiều tỉnh ở Việt Nam còn xảy ra chuyện giết cha đạo và tín đồ, vây ráp và thiêu cháy “làng giáo hội”.[45] Có điều, những xung đột với đạo Cơ đốc ở Việt Nam về mọi phương diện số lượng vụ việc, tần số và ảnh hưởng đều không thể so sánh với Trung Quốc được.

Tóm lại, việc truyền bá đạo Cơ đốc ở Trung Quốc và Việt Nam trong thế kỷ XIX có nhiều điểm giống nhau về những trợ lực và trở lực, về sự truyền bá và tiếp nhận. Đó là do bối cảnh chính trị và văn hóa hai bên giống nhau. Tuy nhiên, ở thời kỳ cận đại, tình hình chính trị và văn hóa của hai nước lại có những khác biệt lớn, mà điểm mấu chốt là quan hệ quốc tế của hai nước trong thế kỷ XIX rất khác nhau. Điều này quyết định chỗ khác nhau của sự truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước. Những điểm giống nhau và khác nhau trong sự nghiệp truyền bá đạo Cơ đốc ở hai nước Trung, Việt đã biểu hiện rõ nhận thức và phản ứng của các nước Á châu đối với đạo Cơ đốc, đồng thời cũng nói lên những điểm chung và những điểm khác nhau trong lịch sử đạo Cơ đốc ở hai nước.

GS. Li Chuanbin công tác tại Học viện Lịch sử – Văn hóa, Đại học Sư phạm Hồ Nam, Trung Quốc.

Nguồn bản dịch tiếng Việt: Khoa Văn học và Ngôn ngữ

—————

[1] Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China, New York: The Macmillan Company, 1932, pp.4, 280.

[2] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期

[3] [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期

[4] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第341页。

[5] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第313页。

[6] [美]约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,第517页。

[7] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第315页。

[8] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第343页。

[9] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambrigde History of Christianity: World Christianity c.1815 –c.1914, Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.517

[10] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第31页。

[11] 参见拙作《基督教与近代中国的不平等条约》,湖南人民出版社,2011年,第47页。

[12] [英]D. G. 霍尔著,中山大学东南亚历史研究所译:《东南亚史》(下册),商务印书馆,1982年,第738页。

[13] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[14] 约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,第524页。

[15] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360-361页。

[16] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第326页。

[17] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第347页。

[18] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[19] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第365-366页。

[20] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第367页。

[21] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[22] China Centenary Missionary Conference, Shanghai: Centenary Conference Committee,1907, p.732.

[23] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.522.

[24] Sheridan Gilley and Brian Stanley ed. The Cambridge History of Christianity: world Christianities c .1815 – c.1914 , Volume 8, Cambridge University Press, 2006, p.521.

[25] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer

Movement For Foreign Missions, 1901, p.515.

[26] 晏可佳:《中国天主教简史》,宗教文化出版社,2001年,第155-157页。

[27] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450页。

[28] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424.

[29] 徐宗泽编著:《中国天主教传教史概论》,圣教杂志社,1938年,第269页。

[30] [美]约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册),上海译文出版社, 1988年,第521页。

[31] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第360页。

[32] Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1890, p.735.

[33]  [越南]世兴(The Hung):《天主教在越南》,《南洋问题资料译丛》1962年第3期。

[34] 中国史学会主编:《中国近代史资料丛刊·中法战争》(一),新知识出版社,1955年,第382-383页。

[35] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.515

[36] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions, 1901, p.514

[37] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第451页。

[38] [美]约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) ,上海译文出版社, 1988年,第517页。

[39] 唐逸主编:《基督教史》,中国社会科学出版社,第450-452页。

[40] Harlan P. Beach, A Geography and Atlas of Protestant Missions, Volume I, New York: Student Volunteer Movement For Foreign Missions,1901, p.506.

[41] [美]约翰· F·卡迪著,姚楠、马宁译:《东南亚历史发展》(下册) , 上海译文出版社, 1988年,第547-548页。

[42] 赵树好:《晚清教案发展阶段新探》,苏位智、刘天路主编:《义和团运动一百周年国际学术讨论会论文集》,山东大学出版社,2002年。

[43] [越南]陈重金著,戴可来译:《越南通史》,商务印书馆,1992年,第314页。

[44] Kenneth Scott Latourette, Christianity In A Revolutionary Age: A History Of Christianity In The Nineteenth And Twentieth Centuries Volume, Volume III: The Nineteenth Century Outside Europe The Americas The Pacific Asia And Africa, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1961, p.424

[45] 郭振铎、张笑梅主编:《越南通史》,中国人民大学出版社,2001年,第622-623页。

This entry was posted in Bình luận, Lịch sử, Tôn giáo, Trung Quốc, Việt Nam and tagged , . Bookmark the permalink.