Nguồn: Edward W. Said: “The Clash of Definitions”, in Reflections on Exile and Other Essays (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2000, pp.569-590). (1)
Biên dịch: Lê Nguyên Long
Tiểu luận Sự đụng độ giữa các nền văn minh?(2) của Samuel P. Huntington xuất hiện trên tờ Foreign Affairs mùa hè năm 1993, tuyên bố ngay trong câu đầu tiên rằng “nền chính trị thế giới đang tiến vào một giai đoạn mới”. Với tuyên bố này, tác giả muốn nói rằng nếu trong trong quá khứ vừa qua, các xung đột trên phạm vi thế giới diễn ra giữa các phe phái ý thức hệ, chia nhóm các thế giới thứ nhất, thứ hai và thứ ba ra thành các phe phái đối chọi nhau, thì nền chính trị theo cung cách mới này sẽ dẫn đến các xung đột giữa các nền văn minh khác biệt và có thể coi là đụng độ lẫn nhau: “Những chia rẽ lớn của nhân loại và nguồn gốc chi phối xung đột sẽ là văn hoá… Sự đụng độ giữa các nền văn minh sẽ thống trị nền chính trị toàn cầu”. Sau đó Huntington giải thích rằng cuộc đụng độ chính yếu sẽ là giữa nền văn minh phương Tây với các nền văn minh phi phương Tây, và trên thực tế ông đã dành khá nhiều thời gian trong tiểu luận này để thảo luận về các bất đồng cơ bản, hoặc tiềm tàng hoặc trên thực tế, giữa cái mà ông gọi một bên là phương Tây và bên kia là các nền văn minh Hồi giáo và Khổng giáo. Chi tiết mà nói, Hồi giáo dành được một sự quan tâm đặc biệt lớn hơn bất kì nền văn minh nào khác kể cả phương Tây.
Tôi cho rằng phần lớn mối quan tâm tiếp diễn sau đó của độc giả đối với tiểu luận của Hungtington – cũng như cuốn sách của ông xuất bản năm 1995, công trình được triển khai một cách kém cỏi và vụng về từ tiểu luận đó(3) – là do thời điểm xuất hiện của bài tiểu luận hơn là đơn thuần từ nội dung thực sự mà nó trình bày. Như chính Huntington lưu ý, kể từ thời điểm kết thúc cuộc Chiến tranh Lạnh cho đến nay, đã có vài học giả và chính trị gia nỗ lực phác hoạ trạng huống thế giới đang nổi lên này. Có thể kể tới luận điểm của Francis Fukuyama về sự cáo chung của lịch sử và học thuyết xuất hiện trong mấy năm vừa qua của nội các Bush về cái gọi là Trật tự Thế giới Mới. Gần đây hơn, Paul Kennedy, Conor Cruise O’Brien và Eric Hobsbawm, những người hướng tới thiên niên kỉ mới, cũng đã làm việc này với sự quan tâm đáng kể đến các căn nguyên của xung đột có thể diễn ra trong tương lai, điều mang đến cho các học giả này mọi lí do để đưa ra lời cảnh báo. Điểm cốt lõi trong luận đề của Huntington (thực sự thì Huntington không phải là người đầu tiên đề xuất nó) là quan điểm về một cuộc đụng độ bất tận, một quan niệm về xung đột đã được vận dụng có phần dễ dãi vào không gian chính trị mà ở đó vừa chấm dứt cuộc đối đầu không ngớt giữa hai phe về các ý tưởng và giá trị thể hiện trong suốt cuộc Chiến tranh Lạnh, cuộc chiến tranh đã lùi vào dĩ vãng chẳng cần luyến tiếc. Do vậy tôi không nghĩ sẽ là không chính xác khi cho rằng quan điểm Huntington đưa ra trong tiểu luận này – đặc biệt bởi vì nó trước hết được trình bày cho giới làm chính sách đại diện quan điểm của Washington, những người tán thành quan điểm của tờ Foreign Affairs, tờ báo hàng đầu của Mĩ về các thảo luận chính sách đối ngoại – là một phiên bản tái chế của luận đề thời chiến tranh Lạnh, rằng các xung đột trong thế giới ngày nay và trong tương lai về bản chất sẽ không còn thuộc về các vấn đề kinh tế hay xã hội nữa mà là về ý thức hệ. Và nếu đúng như vậy thì một ý thức hệ, tức ý thức hệ của phương Tây, tiếp tục là trọng tâm hay tiêu điểm mà theo Huntington mọi thứ khác đều quay xung quanh. Có nghĩa là, trên thực tế, cuộc chiến tranh Lạnh vẫn tiếp diễn, nhưng giờ đây nó diễn ra trên nhiều mặt trận, với nhiều hệ thống giá trị và quan điểm cơ bản và nghiêm túc hơn (chẳng hạn Hồi giáo và Khổng giáo) đang đấu tranh để giành lấy uy thế và sự thống trị đối với phương Tây. Do đó, không ngạc nhiên khi ta thấy Huntington kết lại tiểu luận của mình với một khái quát ngắn về những gì phương Tây có thể sẽ phải làm để duy trì sức mạnh và kìm giữ các đối thủ giả định của nó ở thế yếu và bị chia rẽ (nó phải “lợi dụng các khác biệt và xung đột giữa các nhà nước Khổng giáo và Hồi giáo; hỗ trợ từ các nhóm văn minh khác đồng điệu với các giá trị và lợi ích của phương Tây;…. củng cố các thiết chế quốc tế vốn phản ánh và đem lại tính chính danh cho các lợi ích và giá trị của phương Tây và… thúc đẩy các quốc gia phi phương Tây can dự vào các thiết chế đó”, tr.49).
Quan điểm của Huntington cho rằng các nền văn minh khác chắc chắn sẽ đụng độ với phương Tây mới mạnh mẽ và nhất quán biết bao, lập luận của ông về những gì mà phương Tây phải làm để tiếp tục giành chiến thắng mới hung hãn không thương xót và đầy tính sôvanh biết bao, đến độ chúng ta buộc phải kết luận rằng ông thực sự chỉ quan tâm nhất mực tới việc duy trì và mở rộng cuộc chiến tranh Lạnh bằng những cách khác chứ không phải bằng việc thúc đẩy các tư tưởng về việc nhận thức bức tranh thế giới đương đại hay nỗ lực hoà giải các nền văn hoá khác biệt. Huntington trong bài tiểu luận của mình chẳng thể hiện mảy may một nghi ngờ hay hoài nghi nào dù là nhỏ nhất về xung đột đó. Ông khẳng định ngay ở trang đầu tiên rằng xung đột không chỉ sẽ tiếp tục, hơn thế nữa, “xung đột giữa các nền văn minh sẽ là chặng cuối cùng trong sự tiến hoá của xung đột trong thế giới hiện đại”. Tiểu luận của Huntington khiến chúng ta phải hiểu cứ như thể nó là một cuốn cẩm nang vắn tắt và trình bày một cách dữ dằn nghệ thuật duy trì một tình thế chiến tranh trong tâm trí người Mĩ và người dân các nước khác. Tôi thậm chí phải nói rằng nó dựa trên lập trường của các nhà hoạch định chính sách của Lầu Năm góc và các nhà điều hành ngành công nghiệp quốc phòng, những người nhất thời trở nên thất nghiệp sau khi chiến tranh Lạnh kết thúc, song giờ đây đã phát hiện ra một mối làm ăn mới cho mình. Huntington ít nhất đã có công trong việc nhấn mạnh thành tố văn hoá trong các mối quan hệ giữa các nước, các truyền thống và các dân tộc khác nhau.
Phần gây thất vọng chính là chỗ “sự đụng độ giữa các nền văn minh” được xem như một cách thức hữu hiệu để phóng đại và làm cho nhiều vấn đề chính trị hoặc kinh tế khác nhau trở nên khó giải quyết. Chẳng hạn, khá dễ dàng nhận thấy thói lạm dụng việc quở trách nước Nhật (Japan-bashing)(4) ở phương Tây có thể được kích động thêm bằng các nguỵ biện dựa vào các khía cạnh bị cho là có tính đe doạ và xấu xa của văn hoá Nhật mà phát ngôn viên các chính phủ vẫn thường sử dụng, hoặc các nguỵ biện lâu đời dựa vào “hiểm hoạ da vàng” [yellow peril(5)] có thể được huy động để sử dụng trong các thảo luận về các vấn đề hiện thời liên quan tới Triều Tiên hay Trung Quốc. Sự thực là điều ngược lại cũng diễn ra trong hầu hết các quốc gia Á và Phi về “chủ nghĩa Tây phương” [Occidentalism], quy “phương Tây” về một phạm trù nguyên khối, nhằm thể hiện sự thù nghịch đối với các nền văn minh phi-da trắng, phi-Âu, và phi-Ki tô giáo.
Tôi cho rằng có lẽ bởi dành quan tâm nhiều đến việc xây dựng chính sách hơn là đến khía cạnh lịch sử hoặc đến việc phân tích kĩ lưỡng các cấu thành văn hoá, Huntington đã làm người đọc hiểu lầm ở vấn đề được nêu lên cũng như cách thức tổ chức các lập luận. Phần lớn lập luận của ông phụ thuộc vào các quan điểm thứ cấp lặt vặt, những quan điểm đã bỏ qua rất nhiều các bước tiến lớn lao trong tri thức lí thuyết và cụ thể của chúng ta về cách thức mà các nền văn hoá vận hành, cách thức chúng thay đổi, cũng như cách thức làm sao để ta có thể nắm vững và thấu hiểu các nền văn hoá ấy. Cách ông quan sát hời hợt về các dân tộc và các quan điểm được ông trích dẫn đem lại ấn tượng rằng các nguồn tư liệu chính mà ông sử dụng là báo chí và chính sách mị dân chứ không phải là lí thuyết hoặc nghiên cứu chuyên sâu. Khi chúng ta dựa vào các nhà truyền thông, các học giả và các nhà báo thiên kiến như Charles Krauthammer, Sergei Stankevich và Bernard Lewis, có nghĩa là chúng ta chỉ ưu tiên cho cái lập luận bảo vệ quan điểm về xung đột và luận chiến, chứ không còn là sự nhận thức đúng đắn và việc hợp tác giữa các dân tộc vốn là cái mà hành tinh chúng ta đang cần. Cứ liệu cho lập luận của Huntington không phải là bản thân các nền văn hoá mà là một nhúm cứ liệu do chính ông nhặt ra bởi chúng nhấn mạnh sự hiếu chiến tiềm tàng trong những tuyên bố chỗ này chỗ kia của một người nào đó được gọi là phát ngôn viên cho hoặc về văn hoá. Chỉ dấu cho điều đó chính là tiêu đề của tiểu luận – “Sự đụng độ giữa các nền văn minh” – nó chẳng phải của ông mà vốn là của Bernard Lewis. Ở trang cuối bài tiểu luận của mình có tên gọi “Những căn rễ của cơn thịnh nộ Hồi giáo” [The Roots of Muslim Rage] xuất hiện trên tờ Atlantic Monthly tháng Chín năm 1990 – một tờ tạp chí đôi khi đăng những bài báo có ngụ ý miêu tả tình trạng loạn trí, chứng điên và bệnh dịch nguy hiểm của người Ả rập và người Hồi giáo – Lewis nói về vấn đề hiện thời về thế giới Hồi giáo: “Giờ đây, rõ ràng chúng ta đang phải đối diện với một tính khí, một phong trào vượt xa khỏi cấp độ của các vấn đề, các chính sách và các chính phủ đang phải theo đuổi chúng. Điều này không kém gì sự đụng độ của các nền văn minh – các phản ứng có lẽ là phi lí tính song chắc chắn mang tính lịch sử, những phản ứng của một đối thủ cổ xưa chống lại di sản Do Thái – Ki tô giáo của chúng ta, cái hiện tại thế tục của chúng ta, và sự mở rộng trên phạm vi toàn thế giới của cả hai yếu tố đó. Điều đặc biệt quan trọng là ở chỗ về phía chúng ta, chúng ta không nên bị kích động để vướng vào một phản ứng vừa đồng thời mang tính lịch sử như thế lẫn tính phi lí như thế để chống lại đối thủ đó”.
Tôi không muốn dành nhiều thời gian thảo luận những điểm đáng tiếc trong bài báo của Lewis. Ở chỗ khác tôi cũng đã miêu tả các phương pháp của ông – những khái quát hoá sơ sài, những bóp méo lịch sử một cách liều lĩnh, sự quy nạp ôm đồm các nền văn minh vào các phạm trù như sự phi lí tính và sự cuồng nộ, v.v… Giờ đây, ít người có lương năng nào lại muốn tự đưa ra những khái quát chung chung như Lewis đã từng đề xuất về hơn một tỉ tín đồ Hồi giáo phân tán trên ít nhất năm lục địa, nói cả chục ngôn ngữ khác nhau, và sở hữu rất nhiều các lịch sử và truyền thống đa đạng. Tất cả những điều ông nói về họ chỉ là, họ đều tỏ ra giận dữ với tính hiện đại phương Tây, cứ như thể một tỉ người chỉ là một, và văn minh phương Tây chỉ là vấn đề không phức tạp gì hơn một câu tường thuật giản đơn. Nhưng cái mà tôi muốn nhấn mạnh là, thứ nhất, cách mà Huntington đã lượm lặt từ Lewis cái quan điểm rằng các nền văn minh là có tính nguyên khối và đồng nhất; và thứ hai, lại cũng lượm lặt từ Lewis, cách Huntington giả định về đặc tính bất biến của sự nhị nguyên giữa “chúng ta” và “chúng nó”.
Nói cách khác, tôi nghĩ, nhất thiết phải nhấn mạnh rằng, cũng giống như Bernard Lewis, Samuel Huntington không viết một luận văn trung tính, mang tính miêu tả và khách quan; ngược lại, bản thân ông là một nhà luận chiến, người sử dụng một lối tu từ học không chỉ phụ thuộc nặng nề vào các luận điểm đã từng có về một cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả, mà trên thực tế lại còn làm duy trì các luận điểm đó. Do vậy, không đóng vai một trọng tài giữa các nền văn minh, Huntington lại còn là một ủng hộ viên, một người cổ suý cho một nền văn minh nào đó vượt lên toàn bộ các nền văn minh khác. Giống như Lewis, Huntington định nghĩa nền văn minh Hồi giáo theo một cung cách quy giản, cứ như thể điều quan trọng nhất ở nền văn minh này chính là cái chủ nghĩa chống phương Tây bị giả định của nó. Về phía Lewis, ông cố gắng đưa ra một tập hợp các lí do cho định nghĩa của mình – rằng đạo Hồi chưa bao giờ được hiện đại hoá, rằng nó chưa bao giờ có sự chia tách giữa Nhà thờ và Nhà nước, rằng nó không có năng lực hiểu biết các nền văn minh khác – nhưng Huntington khỏi cần bận tâm đến các lí do đó. Đối với ông, Hồi giáo, Khổng giáo và năm hay sáu nền văn minh khác (Hindu giáo, Nhật, Chính thống giáo Sla-vơ, Mĩ Latin, và châu Phi) vẫn đang tồn tại là riêng rẽ với nhau, và do vậy tiềm ẩn một sự xung đột mà ông muốn quản lí chứ không phải giải quyết. Huntington viết cứ như thể là một nhà quản lí khủng hoảng, chứ không phải như là một nhà nghiên cứu các nền văn minh, cũng chẳng với tư cách là một người hoà giải giữa các nền văn minh đó.
Điểm cốt lõi trong tiểu luận của ông – và đây là cái làm nó đánh đúng vào xúc cảm của các nhà làm chính sách thời hậu chiến tranh Lạnh – chính là cái sự ranh mãnh xử lí rất nhiều các chi tiết không cần thiết, những đống nghiên cứu ít giá trị và một lượng lớn kinh nghiệm, rồi cô đặc tất cả thành một vài ý tưởng bắt mắt, dễ trích và dễ nhớ, những ý tưởng trình ra với dáng vẻ thực tiễn, thực tế, dễ hiểu và sáng rõ. Nhưng liệu đây có phải là cách tốt nhất để hiểu thế giới nơi chúng ta đang sống hay không? Liệu có nên coi đây là việc làm uyên bác của một trí thức và một chuyên gia học thuật khi tạo ra một tấm bản đồ bị đơn giản hoá về thế giới và rồi đệ trình nó tới các tướng lĩnh và các nhà làm luật dân sự, dùng nó như là một giải pháp để trước hết là hiểu và sau đó là hành động trong thế giới? Chẳng phải là cái phương pháp này trên thực tế đang kéo dài, cường điệu và làm trầm trọng thêm xung đột hay sao? Nó làm gì để tối giản xung đột giữa các nền văn minh? Liệu chúng ta có muốn xảy ra sự đụng độ giữa các nền văn minh hay không? Chẳng phải là cái phương pháp này đang huy động các xúc cảm dân tộc chủ nghĩa và do đó là sự tàn sát mang tính dân tộc chủ nghĩa sao? Sao chúng ta lại không đặt ra câu hỏi, tại sao người ta lại làm điều này: để hiểu hay để hành động? Để xoa dịu hay làm tăng nguy cơ xung đột?
Tôi muốn bắt đầu nghiên cứu trạng huống thế giới này bằng việc nhận xét về cái hiện tượng rằng gần đây đâu đâu người ta cũng phát biểu nhân danh những trừu xuất lớn lao, mà theo tôi là mơ hồ và có thể bị dùng để lôi kéo, nào là văn hoá phương Tây hay Nhật Bản hay Sla-vơ, rồi là Hồi giáo hay Khổng giáo, những cái nhãn thâu gộp các tôn giáo, chủng tộc và sắc tộc vào trong các ý thức hệ mà chúng đặc biệt đem lại ấn tượng xấu xa và khiêu khích còn hơn cả các quan điểm của Gobineau và Renan từ 150 năm trước(6). Dường như có vẻ lạ, song các ví dụ về tâm lí hội nhóm [group psychology] thực ra không có gì mới, và chắc chắn chúng chả mang lại chút giá trị khai phóng nào. Chúng thường xuất hiện trong các thời điểm có sự bất an sâu sắc, nghĩa là khi các dân tộc dường như gần sát và xô xát với một dân tộc khác, hành động đó hoặc như là kết quả của sự bành trướng, chiến tranh, chủ nghĩa đế quốc và di cư, hoặc như là hệ quả của một sự thay đổi nào đó diễn ra bất ngờ chưa từng có tiền lệ.
Tôi sẽ minh hoạ cho điều đó bằng vài ví dụ. Ngôn ngữ miêu tả bản sắc nhóm nổi lên đặc biệt inh ỏi ở thời điểm từ giữa cho đến cuối thế kỉ XIX như là cực điểm của nhiều thập kỉ cạnh tranh ở cấp độ quốc tế giữa các đại cường châu Âu và Mĩ để giành giật đất đai ở châu Phi và châu Á. Trong trận chiến để giành giật các khoảng không gian thưa vắng người ở Africa – lục địa đen –, Pháp và Anh cũng như Đức và Bỉ đã sử dụng đến cả không chỉ vũ lực mà còn hàng đống lí thuyết và các phép tu từ để biện minh cho sự cưỡng đoạt của mình. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số các thủ đoạn đó là quan niệm về sứ mệnh khai hoá văn minh [civilizing mission] do người Pháp đặt ra, la mission civilisatrice, một khái niệm cơ bản của thủ đoạn này là cái ý tưởng cho rằng một số chủng tộc và nền văn hoá nào đó có một mục tiêu cao cả hơn trong cuộc sống so với các chủng tộc và các nền văn hoá khác. Điều này đem lại cho các chủng tộc mạnh hơn, phát triển hơn, văn minh hơn cái quyền từ đó biến các chủng tộc, lãnh thổ khác thành thuộc địa, không nhân danh cái sức mạnh vũ lực tàn bạo hay sự cưỡng đoạt thô thiển – cả hai cái này đều là các thành tố chuẩn mực cho việc thi hành – mà nhân danh một lí tưởng cao quý. Cuốn tiểu thuyết rất nổi tiếng của Joseph Conrad có tiêu đề Heart of Darkness là một biểu trưng đầy mỉa mai thậm chí là kinh hoàng cho luận đề này, cái luận đề mà như Marlow, người kể chuyện trong cuốn tiểu thuyết, đã nói: “sự xâm chiếm đất đai – hành động hầu như có nghĩa là việc tước đoạt nó từ những người có nước da khác biệt hay có những chiếc mũi tẹt hơn mũi chúng ta – không phải là một hành động lấy làm đẹp đẽ cho lắm nếu chúng ta cứ chăm chăm để ý đến nó. Cái bù đắp lại cho nó duy nhất nằm ở ý tưởng. Một ý tưởng ở đằng sau hành động đó, chứ không phải một cái cớ mang tính cảm xúc; và một niềm tin không vị kỉ nơi ý tưởng đó – một cái gì đó mà chúng ta có thể tạo dựng và rồi cúi đầu trước nó, sẵn sàng hi sinh vì nó”.
Đáp lại cái kiểu logic này, có hai hiện tượng đã xảy đến. Thứ nhất là việc các cường quốc kình địch nhau đã kiến tạo nên lí thuyết cho riêng mình về thiên năng văn hoá hoặc văn minh để biện minh cho các hành động của mình ở nước ngoài. Anh cũng đã có một lí thuyết như vậy, Đức và Bỉ tương tự, và dĩ nhiên trong cái quan niệm về thiên năng hiển nhiên đó, Hoa Kì cũng có lí thuyết cho riêng mình. Những ý tưởng mang tính cứu chuộc này đề cao việc tiến hành ganh đua và đụng độ mà mục đích thực sự của nó, như Conrad đã nhìn ra khá chính xác, là sự tự phóng đại, quyền lực, xâm chiếm, của cải và sự tự cao vô độ. Tôi muốn nhấn mạnh rằng cái mà ngày nay chúng ta gọi là tu từ học bản sắc – ở đó một thành viên của một nhóm sắc tộc, hay tôn giáo, hay dân tộc, hay văn hoá đặt cái nhóm ấy ở vị trí trung tâm của thế giới – nảy sinh từ chính cái giai đoạn cạnh tranh đế quốc đó ở cuối thế kỉ XIX. Và cuộc cạnh tranh này đến lượt nó lại làm trỗi dậy quan niệm “các thế giới trong tình trạng chiến tranh”, quan niệm rõ ràng là tâm điểm trong bài báo của Huntington. Quan niệm này đã nhận được lời hồi ứng mang tính vị lai đầy kinh hoàng ở trong tác phẩm giả tưởng của H.G. Well có tiêu đề Chiến tranh giữa các thế giới [The War of the Worlds(7)], tác phẩm đã mở rộng quan niệm này, nhằm bao hàm cả một trận chiến giữa thế giới này với một thế giới liên-hành tinh khác xa xôi trong vũ trụ. Trong các lĩnh vực liên đới của kinh tế chính trị, địa lí, nhân học và sử thuật, cái lí thuyết cho rằng mỗi “thế giới” tự đóng kín, có đường biên giới rõ ràng và lãnh địa đặc biệt của riêng mình – được sử dụng cho việc vẽ bản đồ thế giới, cho việc dựng lên cấu trúc các nền văn minh, cho cái quan niệm rằng mỗi chủng tộc có một số phận đặc biệt, một tâm lí, đặc tính riêng, v.v… Tất cả các ý tưởng này, hầu như không có ngoại lệ, đều dựa trên cơ sở không phải là sự hoà đồng mà là sự xung đột hay là đụng độ giữa các thế giới. Điều đó thể hiện rất rõ trong các công trình của Gustave Le Bon(8) (xem Thế giới nổi dậy [The World in Revolt]), và trong các nghiên cứu gần như đã bị quên lãng như Các chủng tộc phương Tây và thế giới [Western Races and the World] (1922) của F.S. Marvin, và Sự đụng độ của văn hoá và sự tiếp xúc giữa các chủng tộc [The Clash of Culture and the Contact of Races] (1927) của Henry Lane-Fox Pitt Rivers.
Hiện tượng thứ hai xảy ra, như chính Huntington đã thừa nhận, các dân tộc nhược tiểu, mục tiêu của sự dòm ngó đế quốc [imperial gaze], nếu có thể gọi bằng cái thuật ngữ như vậy, đáp trả bằng việc kháng cự lại các hoạt động vũ lực và khai thác thuộc địa của các đế quốc. Giờ đây chúng ta có thể nhận thấy rằng sự kháng cự ban đầu và đầy quyết tâm chống lại người da trắng bắt đầu ngay từ cái thời điểm mà người da trắng đặt chân trên các chốn như Algeria, Đông Phi, Ấn Độ, v.v… Về sau, hình thức kháng cự ban đầu ấy được nối tiếp và chuyển hoá sang hình thức thứ hai, hình thành các phong trào chính trị và văn hoá để quyết tâm giành độc lập và giải phóng khỏi sự cai trị đế quốc. Chính ở cái thời điểm này trong thế kỉ XIX, một tu từ học của việc tự biện minh cho hành động khai hoá văn minh bắt đầu lan rộng giữa các cường quốc Âu Mĩ. Một tu từ học có tính hồi đáp ở các dân tộc thuộc địa cũng đã xuất hiện, cái tu từ học cất lên tiếng nói về sự thống nhất, độc lập và tự quyết của châu Phi, châu Á hay Ả rập. Chẳng hạn, ở Ấn Độ, đảng CP [Congress Party] được thành lập năm 1880 và đến cuối thế kỉ XIX đã thuyết phục được tầng lớp tinh hoa Ấn Độ rằng chỉ bằng việc ủng hộ cho các ngôn ngữ, ngành công nghiệp và thương mại của người Ấn thì tự do chính trị mới có thể xuất hiện; luận điểm này tiếp tục rằng những thứ đó là việc của chúng ta và của chúng ta mà thôi, và chỉ bằng việc ủng hộ thế giới của chúng ta chống lại thế giới của chúng nó – hãy chú ý tới cái cấu trúc chúng ta-với-chúng nó [us-versus-them] – thì cuối cùng chúng ta mới có thể tự mình đứng vững. Logic này có thể tìm thấy phiên bản tương tự xuất hiện ở thời Minh Trị của nước Nhật hiện đại. Ý tưởng tương tự tu từ học về tính sở thuộc [rhetoric of belonging] này cũng hiện diện ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc trong mỗi phong trào giành độc lập, và ngay sau Thế chiến 2, nó giành được kết quả không chỉ làm tan rã các đế chế cổ điển mà còn đem lại độc lập cho hàng chục quốc gia sau đó. Ấn Độ, Indonesia, hầu hết các nước Ả rập, Đông Dương, Algeria, Kenya, v.v…: tất cả các quốc gia này nổi lên trên sân khấu thế giới có khi theo cách thức hoà bình, đôi khi như là hệ quả của các phát triển nội tại (chẳng hạn như trường hợp Nhật Bản), của các cuộc chiến tranh thuộc địa đáng sợ, hoặc chiến tranh giải phóng dân tộc.
Do vậy, trong cả hai hoàn cảnh thuộc địa và hậu thuộc địa, tu từ học về đặc trưng văn minh hay văn hoá nói chung đã phát triển theo hai khuynh hướng: thứ nhất là một quan điểm không tưởng khẳng định một mô hình tổng quan về sự liên kết và hoà hợp giữa các dân tộc; hướng kia là một quan điểm cho rằng tất cả các nền văn minh trên thực tế đều là độc đáo, tự tôn, nguyên khối đến nỗi chúng phủ nhận và xung khắc với tất cả các nền văn minh còn lại. Ví dụ cho quan điểm thứ nhất là ngôn ngữ và các thiết chế của Liên Hợp Quốc, được xây dựng từ hậu quả của Thế chiến 2, và rồi từ đó nảy sinh vô số toan tính hướng đến một nền quản trị toàn cầu dựa trên cơ sở sự cùng tồn tại, các kiềm chế tự giác trong vấn đề chủ quyền và sự liên kết hoà hợp của các dân tộc và các nền văn hoá. Ví dụ cho quan điểm thứ hai là lí thuyết và thực tế cuộc chiến tranh Lạnh, và gần đây hơn là ý tưởng rằng sự đụng độ của các nền văn minh, nếu không phải là một sự cần thiết cho một thế giới bao gồm nhiều bộ phận khác biệt, thì cũng là một điều chắc chắn. Theo quan điểm này, các nền văn hoá và văn minh về cơ bản là tồn tại tách biệt. Tôi không muốn gây ác cảm ở đây, song tôi phải nói là ngay ở thế giới Hồi giáo cũng có sự trỗi dậy trở lại các tu từ học và các phong trào nhấn mạnh đến tính thù nghịch cần có của Hồi giáo đối với phương Tây, chẳng hạn ở châu Phi, châu Âu, châu Á, v.v… Các phong trào này nhấn mạnh sự cần thiết phải trục xuất các yếu tố ngoại lai được định rõ theo kiểu chúng là các thành phần không được mong muốn. Chủ trương bài da trắng [white apartheid] ở Nam Phi là một phong trào như vậy, cũng như mối hứng thú hiện thời dành cho chủ nghĩa Phi châu trung tâm [Afrocentrism] nổi lên ở châu Phi, và hiện tượng tương tự ở Mĩ, sự ưa thích một nền văn minh phương Tây hoàn toàn độc lập.
Điểm nhấn trong lịch sử văn hoá ngắn ngủi của ý tưởng về sự đụng độ của các nền văn minh là ở chỗ những người như Huntington chính là sản phẩm của cái lịch sử đó, và trong khi viết, họ bị định hình bởi chính lịch sử đó. Hơn nữa, ngôn ngữ mô tả sự đụng độ đó lại được pha trộn với các bận tâm về quyền lực. Những kẻ có quyền lực sử dụng nó để bảo vệ cái mà họ có và cái họ làm; những người không có quyền lực hoặc ít quyền lực hơn thì sử dụng nó để giành lấy quan hệ bình đẳng, sự độc lập hoặc một lợi thế tương đối trong tương quan với quyền lực thống trị. Vì vậy việc xây dựng một khung khái niệm quanh quan niệm chúng ta-với-chúng nó trên thực tế chỉ muốn vờ tỏ rằng mối bận tâm chính yếu chỉ là về nhận thức luận và có tính tự nhiên – nền văn minh của chúng ta được biết tới, được chấp nhận, còn của họ là khác biệt và xa lạ – trong khi đó trên thực tế khung khái niệm chia tách chúng ta khỏi họ này là rất hiếu chiến, đầy tính tạo dựng và tính tình thế. Chúng ta sẽ nhận thấy rằng bên trong mỗi khối văn minh có các đại diện chính thức của nền văn hoá hoặc văn minh đó, những người biến mình thành người phát ngôn cho nó, những người tự nhận vào mình vai trò minh xướng bản chất của “chúng ta” (hoặc tương tự, “chúng nó”). Điều này luôn luôn đòi hỏi một mức độ khá lớn sự rút gọn, quy giản chỗ này, phóng đại chỗ kia. Do vậy, ở cấp độ thứ nhất và trực tiếp nhất, các tuyên bố về vấn đề nền văn hoá hoặc văn minh “của chúng ta” là gì, hoặc nên là gì, tất yếu kéo theo một cuộc tranh cãi về sự duy danh định nghĩa. Đây chính là cái đã diễn ra trong trường hợp Huntington, người viết bài tiểu luận ở một thời điểm trong lịch sử nước Mĩ khi có rất nhiều náo động ồn ào quanh chính định nghĩa về văn minh phương Tây. Hãy nhớ lại rằng ở Mĩ, nhiều khuôn viên đại học đã chấn động trong vài thập kỉ vừa qua về thế nào được gọi là điển phạm của văn minh phương Tây, về việc sách nào thì nên được dùng để dạy, sách nào chúng ta có thể đọc còn sách nào thì không nên đọc, nên đưa vào, và nếu không thì cần quan tâm. Các địa điểm như Stanford và Columbia tranh luận về vấn đề này không đơn giản bởi nó là một mối bận tâm học thuật quen thuộc mà bởi định nghĩa về phương Tây và theo đó là định nghĩa về Mĩ đang bị đe doạ.
Bất cứ ai có hiểu biết tối thiểu về cách thức các nền văn hoá hoạt động thì đều biết rằng việc định nghĩa một nền văn hoá, nói lên rằng nó là gì đối với các thành viên của nền văn hoá đó, luôn là một cuộc tranh luận chủ đạo và mang tính dân chủ, kể cả ở các xã hội phi dân chủ. Có những cứ liệu mang tính điển phạm để mà lựa chọn và thường xuyên biên soạn lại, được tranh luận, và được tái lựa chọn hoặc loại bỏ. Có những tư tưởng về thiện và ác, cái sở thuộc hoặc cái phi sở thuộc (cái giống và cái khác biệt), những trật tự định giá mang tính tôn ti để mà minh định, được thảo luận, tái thảo luận, xếp đặt hoặc không tuỳ theo hoàn cảnh. Hơn nữa, mỗi nền văn hoá cũng xác định các kẻ thù của nó, xác định cái gì vượt lên trên nó và đe doạ nó. Đối với những người Hi Lạp bắt đầu từ Heredotus, bất cứ ai không nói tiếng Hi Lạp đều mặc định bị coi là một kẻ man di [barbarian], một kẻ Khác đáng bị khinh miệt và chống lại. Một cuốn sách tuyệt vời mà nhà cổ điển học Pháp François Hartog mới viết gần đây nhan đề Tấm gương của Herodotus [The Mirror of Herodotus] đã chỉ ra Herodotus đã chủ tâm và dụng công thế nào khi tiến hành xây dựng một hình ảnh của một kẻ Khác man di khi nói về những người Scythia(9), thậm chí còn man di hơn những người Ba Tư.
Nền văn hoá chính thống là nền văn hoá của các thầy tu, các học viện, và của nhà nước. Nó cung cấp các định nghĩa về chủ nghĩa ái quốc, lòng trung thành, về biên giới, và về cái mà tôi vừa gọi là sở thuộc. Chính nền văn hoá chính thống này cất lên tiếng nói nhân danh toàn thể, nó cố gắng thể hiện ý chí chung, đặc tính chung, tư tưởng muốn nằm trọn vẹn trong quá khứ chính thống, các văn bản và các nhà lập quốc, điện thờ các vị anh hùng và những tên vô lại, v.v… và đồng thời trục xuất cái bị cho là ngoại dị, khác biệt hoặc là cái không được ưa thích trong quá khứ. Từ đó sẽ hình thành nên các định nghĩa về cái gì có thể hoặc không thể nói ra, những cấm đoán và bài trừ như là những yếu tố cần thiết cho bất cứ nền văn hoá nào nếu nó muốn có quyền uy.
Một sự thực nữa là, bên cạnh nền văn hoá chủ lưu, chính thống hay điển phạm thì luôn luôn tồn tại các nền văn hoá dị lưu hay phi chính thống, dị biệt chứa đựng rất nhiều khuynh hướng chống quyền thế cạnh tranh với nền văn hoá chính thống. Chúng có thể được gọi bằng cái tên văn hoá đối lưu [counter-culture], một tập hợp các thực hành văn hoá gắn liền với vô số các loại tác nhân ngoài lề – người nghèo, dân nhập cư, các nghệ sĩ lang thang phóng túng, công nhân, người chống đối, nghệ sĩ. Từ nền văn hoá đối lưu này xuất hiện sự phê bình quyền lực và tấn công vào cái chính thống và chủ lưu. Nhà thơ đương đại nổi tiếng người Ả rập Adonis đã viết một bản tường trình chi tiết miêu tả mối quan hệ giữa cái chính thống và cái phi chính thống trong nền văn hoá Ả rập và chỉ ra độ căng và mối tương tác biện chứng không ngừng giữa chúng. Không có nền văn hoá nào mà chúng ta có thể thông hiểu được lại không cần đến cảm thức về nguồn mạch luôn hiện diện này cho sự khích động mang tính sáng tạo đến từ cái phi chính thống lên cái chính thống. Coi thường cảm thức bất an này trong mỗi nền văn hoá và mặc định rằng chỉ tồn tại tính đồng nhất hoàn toàn giữa văn hoá và căn tính có nghĩa là đã bỏ qua sự sống động và năng sản của nền văn hoá.
Ở Mĩ, cuộc tranh luận về cái gì được coi là có Mĩ tính đã diễn ra qua một số lượng lớn các chuyển hoá và đôi khi là các bước ngoặt đầy kịch tính. Khi tôi đang ở tuổi trưởng thành, thể loại phim miền Tây [Western film] thường miêu tả người Mĩ bản địa như là ác quỷ cần phải tiêu diệt hoặc cần được thuần hoá. Họ được gọi là người Da đỏ [Red Indians], và ở phạm vi mà họ có bất kì chức năng nào trong nền văn hoá nói chung – điều này đúng ở phim ảnh cũng như đúng ở các tường trình của ngành lịch sử hàn lâm – thì họ cũng chỉ có ý nghĩa như là vật làm nền để tôn lên tiến trình của nền văn minh da trắng. Giờ đây quan điểm đó đã thay đổi hoàn toàn. Người Mĩ bản địa được nhìn nhận như là nạn nhân, chứ không phải ác nhân, trong tiến trình mở rộng văn hoá phương Tây trên mảnh đất này. Thậm chí đã có một sự thay đổi trong quan niệm về vị thế của Columbus. Thậm chí hiện có những đảo chiều đầy kịch tính trong các miêu tả về người Mĩ gốc Phi và về phụ nữ. Toni Morrison đã lưu ý rằng trong văn học cổ điển Mĩ có một nỗi ám ảnh với bạch tính [whiteness], như những biểu lộ một cách hùng hồn trong Moby Dick của Melville và Arthur Gordon Pymm của Poe. Song bà cũng nói rằng các tác giả đàn ông da trắng quan trọng của thế kỉ XIX và XX – những người định hình nên điển phạm của nền văn học được biết tới với tên gọi văn học Mĩ – đã sáng tạo nên các tác phẩm của mình bằng việc sử dụng bạch tính như là một cách thức để tránh né, ngăn cách và vô hình hoá sự hiện diện của Phi tính [African presence] ngay trong lòng xã hội chúng ta. Chính sự thật rằng Toni Morrison đã viết nên các tác phẩm và phê bình của bà với thành công và sự toả sáng giờ đây càng vạch rõ quy mô của sự thay đổi từ thế giới của Melville và Hemingway tới thế giới của Du Bois, Baldwin, Langston Hughes và Toni Morrison. Cách nhìn nào là nước Mĩ thực sự, và ai có thể tuyên bố là đại diện nó và định nghĩa nó? Câu hỏi này khá phức tạp và thực sự thú vị, nhưng nó không thể được giải quyết bằng việc thu giảm toàn bộ vấn đề thành vài công thức sáo rỗng.
Một quan điểm xuất hiện gần đây về các khó khăn liên quan tới các tranh cãi về văn hoá, mà mục tiêu nó hướng tới là đi tìm định nghĩa cho một nền văn minh, được thể hiện trong cuốn sách mỏng Nước Mĩ chia rẽ [The Disuniting of America] của Arthur Schlesinger. Với tư cách là một sử gia thuộc dòng chính, dễ hiểu là Schlesinger đã bối rối trước thực kiện [facts] là các nhóm đang nổi lên ở Mĩ và đang nhập cư vào Mĩ đã kháng cự lại huyền thoại chính thống và nhất thể về nước Mĩ như nó từng được các sử gia cổ điển tên tuổi của đất nước này miêu tả, những người như Bancroft, Henry Adams, và gần đây hơn, Richard Hofstadter. Họ muốn công trình sử học phải phản ánh không chỉ một nước Mĩ được hình dung như và cai trị bởi các nhà quý tộc và chủ đất, mà là một nước Mĩ ở đó nô lệ, đầy tớ, người lao động và dân nhập cư nghèo khổ giữ một vai trò quan trọng song vẫn chưa được thừa nhận. Các tự sự về cộng đồng dân cư đó – buộc phải câm lặng bởi các diễn ngôn trội mà nguồn phát của nó là Washington và các ngân hàng đầu tư ở New York, các trường đại học vùng New England và các gia sản công nghiệp đồ sộ ở vùng Trung Tây – đã xuất hiện để phá vỡ cái tiến trình chậm rãi và cái dáng vẻ hài hoà trơn tru của câu chuyện chính thống kia. Chúng chất vấn, chúng bổ sung trải nghiệm của những sinh thể xã hội bất hạnh và thẳng thắn đòi quyền lợi cho các cộng đồng nhược tiểu – phụ nữ, những người Mĩ gốc Á và Phi, và nhiều cộng đồng thiểu số khác, về giới cũng như về sắc tộc. Dù đồng ý hay không với cri de coeur – tiếng thét từ trái tim(10) của Schlesinger thì cũng không có sự bất đồng nào với luận điểm ngầm của ông rằng việc viết sử là con đường trọng thể để xây dựng định nghĩa về một đất nước, rằng căn tính của một xã hội trên đại thể là một chức năng của việc cắt nghĩa lịch sử nơi chứa đầy các yêu sách và phản-yêu sách gây tranh cãi. Nước Mĩ ngày nay chính là đang trong cái tình thế chứa đầy các yêu sách và phản-yêu sách đó.
Trong thế giới Hồi giáo hiện nay cũng có một cuộc tranh luận tương tự mà nó thường hoàn toàn không được để ý tới vì bị át đi giữa những tiếng la ó kích động về mối đe doạ Hồi giáo, phong trào Hồi giáo toàn thống [Islamic fundamentalism(11)] và chủ nghĩa khủng bố mà người ta thường xuyên phải đối diện ở truyền thông phương Tây. Giống như bất kì nền văn hoá lớn ở phạm vi thế giới nào khác, đạo Hồi chứa đựng trong lòng nó nhiều dạng thức gây kinh ngạc của các chủ lưu và đối lưu, hầu hết các dòng này thường không được giới học giả Đông phương học thiên kiến nhận ra, những người xem đạo Hồi chỉ là một đối tượng đem lại sợ hãi và thù nghịch. Các dòng chủ lưu và đối lưu này giới nhà báo cũng không nhận ra, những người không biết chút gì về các ngôn ngữ hoặc các lịch sử quan yếu trong thế giới Hồi giáo và chỉ bằng lòng dựa vào các sáo niệm cố chấp tồn tại dai dẳng ở phương Tây từ thế kỉ X. Iran ngày nay – đất nước đã trở thành mục tiêu của một cuộc tấn công chính trị mang tính cơ hội do Mĩ thực hiện – hiện đang vật lộn với một cuộc tranh cãi dữ dội đáng chú ý về luật pháp, tự do, trách nhiệm cá nhân và truyền thống, và cuộc tranh luận này chẳng hề được các phóng viên phương Tây đưa tin. Các giảng sư và các nhà trí thức có sức thu hút – hoặc thuộc giới tăng lữ hoặc không – tiếp tục truyền thống của Shariati(12), tức là thách thức các trung tâm quyền lực và tính chất chính thống vốn được mặc nhiên cho là bất khả xâm phạm, và dường như họ đã giành được thắng lợi lớn. Ở Ai Cập, hai vụ án dân sự đình đám liên quan tới các can thiệp xâm phạm mang tính tôn giáo vào cuộc sống của một nhà trí thức và một nhà làm phim trứ danh mang tới chiến thắng của cả hai trước tính chính thống (hai vụ án mà tôi muốn nói ở đây là hai vụ liên quan tới Nasir Abu Zeid(13) và Yousef Chahine(14)). Trong một cuốn sách xuất bản gần đây (The Politics of Dispossesion, 1994) tôi đã lập luận rằng không có một làn sóng dâng cao của chủ nghĩa toàn thống Hồi giáo như vẫn thường được mô tả theo lối rút giản trên truyền thông phương Tây, mà ngược lại, có rất nhiều xu hướng thế tục chống lại nó, dưới dạng vô số tranh luận về việc diễn giải khái niệm sunnah trong các vấn đề pháp luật, hành xử của cá nhân, tiến trình đưa ra các quyết định chính trị, v.v… Hơn nữa, cái thường bị bỏ quên là, các phong trào như Hamas hay Thánh chiến Hồi giáo về bản chất là các phong trào phản kháng chống lại các chính sách thoả hiệp của PLO(15) và huy động ý chí để chống lại các hoạt động lấn chiếm và chiếm đóng đất đai của Israel.
Tôi ngạc nhiên và thực sự băn khoăn khi thấy rằng Huntington chẳng đưa ra bất kì một chỉ dấu nào trong tiểu luận của mình để cho thấy rằng ông nhận biết được về các tranh cãi phức tạp này, rằng ông đã nhận ra sự thực là bản chất và bản sắc của một nền văn minh không bao giờ có thể được xem như các tiên đề không bị chất vấn bởi các thành viên nào sống trong lòng nó. Tôi cho rằng mặc dù cuộc chiến tranh Lạnh chẳng phải là một phạm vi quyết định trong mấy thập kỉ vừa qua, song chính thái độ chất vấn và chủ nghĩa hoài nghi lan rộng chưa từng thấy này đối với quyền uy lâu đời đã làm nên đặc trưng tiêu biểu cho thế giới hậu chiến tranh Lạnh ở cả phương Đông lẫn phương Tây. Chủ nghĩa dân tộc và tiến trình giải thực dân [decolonization] đã thúc đẩy vấn đề này bằng việc khiến toàn bộ các cộng đồng dân cư phải quan tâm tới vấn đề dân tộc tính trong kỉ nguyên mà thực dân da trắng đã rút đi. Chẳng hạn ở Algeria ngày nay, nơi diễn ra một cuộc giao tranh đẫm máu giữa những người Hồi giáo với một chính quyền già nua và mất tín nhiệm, cuộc tranh cãi đã diễn ra dưới các hình thức bạo lực. Nhưng nó là một cuộc tranh cãi thực sự và dù sao cũng là một cuộc giao tranh dữ dội. Đánh bại thực dân Pháp vào năm 1962, Mặt trận Dân tộc Giải phóng Algeria [The National Front for the Liberation of Algeria] tự tuyên bố là người mang một bản sắc của những người Algeria, Hồi giáo, Ả rập mới được giải phóng. Lần đầu tiên trong lịch sử hiện đại ở nước này, tiếng Ả rập trở thành ngôn ngữ cho giảng dạy, chủ nghĩa xã hội quốc gia trở thành tín điều chính trị, chính sách không liên kết trở thành đường lối ngoại giao của nước đó. Trong tiến trình tự biến mình thành hiện thân độc đảng trong tất cả mọi bình diện của đất nước, FLN dần trở thành một thể chế quan liêu, thoái hoá, cồng kềnh với một nền kinh tế suy thoái, các lãnh đạo dần trở nên ù lì trong một chính thể quả đầu [oligarchy] xơ cứng. Sự phản kháng trỗi dậy không chỉ từ các giáo sĩ và lãnh tụ Hồi giáo mà còn từ cộng đồng người Berber thiểu số. Sự phản kháng cũng ẩn sâu trong diễn ngôn phổ quát về một căn tính Algeria được cho là đơn nhất. Cuộc khủng hoảng chính trị trong mấy năm qua do vậy thể hiện một cuộc đấu tranh cùng lúc trên vài bình diện khác nhau để giành quyền lực và quyền quyết định bản chất của căn tính Algeria: chất Hồi giáo trong cái căn tính đó là gì, và kiểu Hồi giáo nào, cái gì là dân tộc tính, đâu là chất Ả rập và Berber, v.v…
Đối với Huntington, cái mà ông gọi với cái tên “bản sắc của một nền văn minh” là một thứ ổn định và không bị xáo trộn giống như một căn phòng chứa đầy đồ đạc nằm phía sau nhà. Điều này không hề đúng một chút nào, không chỉ trong thế giới Hồi giáo mà còn trên toàn bộ bề mặt của địa cầu. Nhấn mạnh những khác biệt giữa các nền văn hoá và văn minh – nhân tiện tôi thấy cách ông sử dụng các từ “văn hoá” và “văn minh” là hết sức lỏng lẻo, bởi đối với ông, hai từ này diễn đạt các đối tượng bất biến và được vật thể hoá chứ không phải là những đối tượng trên thực tế rất năng động và hỗn loạn không ngừng – có nghĩa là hoàn toàn phớt lờ cuộc tranh luận hay đấu tranh không hồi kết theo đúng nghĩa đen (để sử dụng cái tính chất tích cực và mạnh mẽ của hai từ này) về việc định nghĩa thế nào là văn hoá hay văn minh ở trong lòng các nền văn minh đó, bao gồm cả rất nhiều các nền văn hoá hay văn minh “phương Tây” khác nhau. Những cuộc tranh luận này phá vỡ hoàn toàn bất kì quan điểm nào về một bản sắc bất biến và do vậy về các mối quan hệ giữa các bản sắc, cái mà Huntington cho là một loại thực kiện có tính bản thể học của đời sống chính trị để nhận thức về sự đụng độ của các nền văn minh. Chúng ta không nhất thiết phải là một chuyên gia về Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Ấn Độ để có thể hiểu điều đó. Ở trên tôi đã đề cập tới ví dụ ở Mĩ. Hay cũng có một ví dụ về nước Đức nơi một cuộc tranh luận lớn đã và đang diễn ra suốt từ thời điểm Thế chiến 2 kết thúc tới nay về bản chất của nền văn hoá Đức, rằng liệu chủ nghĩa Quốc xã có phải là kết quả logic nảy sinh từ cái lõi văn hoá Đức hay nó chỉ là một biến thái quái dị.
Nhưng liên quan tới vấn đề bản sắc, có nhiều vấn đề cần nói hơn vậy. Trong lĩnh vực nghiên cứu văn hoá và tu từ học, một loạt các phát hiện/ tiến bộ gần đây giúp chúng ta hiểu biết sâu sắc hơn rất nhiều không chỉ về bản chất năng động và gây tranh cãi của bản sắc văn hoá mà còn về phạm vi ở đó chính cái ý tưởng về bản sắc tự thân nó đã bao hàm các vấn đề tính phóng tưởng [fantasy], thao túng [manipulation], tạo tác [invention], kiến tạo [construction]. Trong những năm 1970, Hayden White đã xuất bản một công trình cực kì có ảnh hưởng nhan đề Metahistory. Đó là một nghiên cứu tập trung vào vài sử gia của thế kỉ XIX – trong số đó có Marx, Michelet và Nietzsche; nó nghiên cứu việc các sử gia này dựa vào một hoặc vài tỉ dụ pháp [tropes] (figures of speech) đã quyết định cách thức họ hình dung về lịch sử như thế nào. Chẳng hạn, Marx đã sử dụng một thi pháp đặc thù trong trước tác của mình, điều này cho phép ông hiểu bản chất của tiến bộ và sự tha hoá trong lịch sử theo một mô thức tự sự đặc thù, nhấn mạnh sự khác biệt trong xã hội giữa hình thức [form] và dụng thể [substance]. Điểm độc đáo trong phân tích khá sắc sảo và chặt chẽ của White về Marx và các sử gia khác là ở chỗ ông đã chỉ cho chúng ta thấy các phiên bản lịch sử của các sử gia đó được hiểu đúng nhất như thế nào, không phải theo tiêu chí “tính thực tồn” [realness] mà là theo cách tạo nghĩa mà các chiến lược diễn ngôn và tu từ học nội tại của họ đem lại: chính những yếu tố này chứ không phải các thực kiện đã khiến cho quan điểm của Tocqueville hay Croce hay Marx thực sự vận hành như một hệ thống mà không phải bất kì một nguồn tư liệu ngoại quan nào ở trong cái được gọi là thế giới thực tồn.
Ảnh hưởng đến từ cuốn sách của White, và tương tự, từ các nghiên cứu của Foucault, đã kéo sự quan tâm xa khỏi sự tồn tại của những chứng thực tỏ ra xác tín cho các ý tưởng vốn có thể được thế giới tự nhiên cung cấp; thay vào đó, nó chuyển sự chú ý vào kiểu ngôn ngữ được sử dụng, tác nhân được nhìn nhận là đã định hình các thành tố làm nên cái nhìn của một tác giả. Chẳng hạn không phải ý tưởng về sự đụng độ xuất phát từ một đụng độ có thật trong thế giới; thay vào đó, chúng ta sẽ nhìn nhận ý tưởng đó như là xuất phát từ các chiến lược tự sự của Huntington, cái tự sự này đến lượt nó lại dựa vào cái mà tôi sẽ gọi là một thi pháp quản trị, một chiến lược cho việc giả thiết sự tồn tại của các thực thể ổn định và được đặc định theo kiểu ẩn dụ; các thực thể này được gọi là các nền văn minh, và tác giả tiến tới thao túng chúng một cách đầy xúc cảm, như khi ông thể hiện trong câu sau: “khối các nước Hồi giáo – mà hình dạng địa lí trên bản đồ tạo ra một khu vực có hình trăng lưỡi liềm, kéo dài từ vùng lồi Tây Phi [the bulge of Africa](16) cho tới trung Á – là khu vực có các đường biên giới đẫm máu”. Tôi không nói rằng ngôn ngữ của Huntington là đầy xúc cảm và ông không nên dùng ngôn ngữ đó, mà đúng ra tôi muốn nói rằng, nó lộ diện khá rõ ra là cách thức mọi ngôn ngữ vận hành theo lối giàu chất thơ mà Hayden White đã phân tích. Điều được thể hiện hiển nhiên trong ngôn ngữ của Huntington là cách ông dùng ngôn ngữ hình tượng để nêu bật khoảng cách giữa thế giới “của chúng ta” – một thế giới bình thường, có thể chấp nhận được, quen thuộc, logic – và, như một ví dụ đặc biệt ấn tượng, thế giới Hồi giáo, thế giới có các đường biên giới đẫm máu, khoanh trong một khu vực có hình dạng lồi ra, v.v… Điều này không ngụ ý nhiều về phân tích của Huntington mà về một chuỗi các xác quyết vốn, như tôi đã nói ở trên, tạo ra chính sự đụng độ mà Huntington dường như đang khám phá và hướng tới trong tiểu luận của mình.
Việc dành quá nhiều quan tâm cho việc quản lí và làm sáng tỏ sự đụng độ giữa các nền văn hoá đã xoá đi sự thực về một sự đối thoại và trao đổi lớn lao và thường diễn ra thầm lặng giữa chúng. Nền văn hoá nào ngày nay – dù là Nhật Bản, Ả rập, Âu châu, Triều Tiên, Trung Hoa hay Ấn Độ – lại không có những tiếp xúc lâu dài, mật thiết và đặc biệt phong phú với các nền văn hoá khác? Chẳng có ngoại lệ nào nằm ngoài sự trao đổi này. Chúng ta mong sao các nhà quản lí khủng hoảng sẽ dành quan tâm tới và hiểu được ý nghĩa của việc hoà trộn các phong cách âm nhạc khác nhau, chẳng hạn, trong tác phẩm của Olivier Messiaen(17) hay Toru Takemitsu(18). Đối với tất cả quyền lực và ảnh hưởng của các trường phái dân tộc khác nhau, điều gây bất ngờ lớn trong âm nhạc đương đại là ở chỗ chẳng ai có thể vạch ra một đường biên giới nào đó quanh nó. Các nền văn hoá thường là chính mình một cách tự nhiên nhất khi chúng tham gia vào quan hệ đối tác với các nền văn hoá khác, như một nền âm nhạc nào đó với khả năng dung nạp phi thường những khai phá cách tân trong nền âm nhạc của các xã hội và các lục địa khác. Hoàn toàn tương tự, trong văn học cũng vậy, ở đó độc giả, của García-Máquez, Mahfuz và Oe chẳng hạn, tồn tại vượt lên trên các biên giới do ngôn ngữ và dân tộc áp đặt ra. Trong lĩnh vực văn học so sánh của tôi, có một sự cam kết về mặt nhận thức luận đối với các mối quan hệ giữa các nền văn học, đối với sự hoà giải và hoà hợp giữa chúng bất kể sự tồn tại của các rào chắn dân tộc và ý thức hệ đầy quyền uy giữa chúng. Và sứ mệnh hợp tác tập thể là điều mà chúng ta thấy thiếu vắng nơi các nhà chủ xướng cho quan điểm về một sự đụng độ bất tận giữa các nền văn hoá: ở tất cả các xã hội hiện đại trước nay vẫn luôn có các học giả, nghệ sĩ, nhạc sĩ, tư tưởng gia mơ mộng và các nhà tiên tri đã dành trọn đời mình để cố gắng tiến tới thương thoả với cái Khác, với xã hội hay nền văn hoá khác dường như rất xa lạ và xa xôi. Chúng ta có thể đề cập tới Joseph Needham, người đã dành cả đời mình để nghiên cứu về Trung Quốc, hay ở Pháp có Louis Massignon, người đã hành hương tới sống giữa lòng Hồi giáo. Tôi thiển nghĩ rằng nếu chúng ta không nhấn mạnh và tăng cường tối đa tinh thần hợp tác và sự trao đổi các giá trị nhân văn – ở đây tôi không giản đơn nói tới niềm yêu thích chợt đến hay là sự hăng hái bồng bột dành cho cái ngoại lai, mà đúng hơn, tôi muốn nói tới nỗ lực và cam kết mang tính nghiệm sinh lớn lao để hướng về, dành cho cái khác – chúng ta sẽ kết thúc bằng việc khua chiêng gõ mõ quảng cáo rùm beng và đầy hời hợt thiển cận cho nền văn hoá “của chúng ta” trong thế đối lập với tất cả các nền văn hoá khác.
Gần đây xuất hiện hai công trình khác rất quan trọng trong lĩnh vực phân tích văn hoá và chúng khá liên quan tới vấn đề chúng ta đang nói ở đây. Trong cuốn Sự kiến tạo truyền thống [The Invention of Tradition], cuốn sách tập hợp các bài tiểu luận và được biên tập bởi Terence Ranger và Eric Hobsbawm, hai trong số các sử gia nổi bật nhất còn sống hiện nay, các tác giả lập luận rằng truyền thống không hề là cái trật tự không thể lay chuyển của thực hành và kiến thức được kế thừa; ngược lại, nó thường xuyên hiện diện như một tập hợp các niềm tin và các thực hành được kiến tạo nên, được sử dụng trong các khối quần chúng đông đảo để tạo nên một cảm thức về bản sắc tại một thời điểm mà những sự gắn kết hữu cơ – chẳng hạn sự gắn kết gia đình, làng xã và thị tộc – bị phá vỡ. Do đó việc nhấn mạnh vào truyền thống trong các thế kỉ XIX và XX là một phương cách để các nhà cầm quyền có thể tuyên bố tính chính danh của mình dù rằng tính chính danh đó ít hay nhiều là được tạo tác nên. Như một ví dụ điển hình cho vấn đề đang nói, ở Ấn Độ, người Anh đã kiến tạo nên một chuỗi ấn tượng các nghi lễ để kỉ niệm sự kiện nữ hoàng Victoria tiếp nhận tước hiệu Nữ hoàng Ấn Độ vào năm 1872. Bằng cách đó, và bằng cách tuyên bố rằng các durbar, hay là các buổi đón tiếp trọng thể kỉ niệm sự kiện này, đã có một lịch sử lâu đời ở Ấn Độ, người Anh có thể đem lại một phả hệ huyết thống cho sự cai trị của nữ hoàng mà trên thực tế sự cai trị đó chẳng có, nhưng rồi dần dần đã sở hữu nó ở hình thức các truyền thống được kiến tạo. Trong một hoàn cảnh khác, các biểu diễn mang tính nghi lễ trong các môn thể thao như môn bóng đá chẳng hạn, một thực hành văn hoá mới xuất hiện khá gần đây, được xem như là đỉnh điểm của một lễ kỉ niệm hoạt động thể thao đã tồn tại từ lâu đời, trong khi đó trên thực tế chúng xuất hiện khá gần đây để đem lại hưng phấn cho đông đảo quần chúng. Điểm chốt của toàn bộ điều đang bàn ở đây là, có rất nhiều cái từng được cho là sự thật bền vững hay là truyền thống, song hoá ra lại là một tạo dựng cho sự tiêu dùng của số đông ở thời điểm hiện tại.
Đối với những người chỉ một mực nói về sự đụng độ của các nền văn minh thì không hề tồn tại nghi hoặc gì về khả năng này. Đối với họ, các nền văn hoá và văn minh có thể thay đổi, phát triển, thụt lùi và biến mất, song thật bí ẩn, chúng vẫn đông cứng bất di bất dịch ở cái bản sắc của chúng, bản chất của chúng vẫn được tạc vào đá, có thể nói như vậy, cứ như thể có một sự đồng thuận phổ quát nơi nào đó tán đồng quan điểm về sáu nền văn minh mà Huntington nêu ra ở đầu tiểu luận. Tôi cho rằng chẳng tồn tại bất kì một sự đồng thuận nào như vậy cả, hoặc nếu có, nó cũng khó có thể chống đỡ lại được thử thách của sự xem xét thấu triệt mà những phân tích như kiểu của Hobsbawm và Ranger mang đến. Vì vậy khi đọc về sự đụng độ giữa các nền văn minh, khả năng chúng ta đồng tình với phân tích về sự đụng độ là ít hơn khả năng chúng ta đặt ra câu hỏi: tại sao anh lại cột các nền văn minh vào một lối tiếp cận cứng nhắc như vậy, và sau đó, anh sẽ tiếp tục miêu tả mối quan hệ của các nền văn minh như là một quan hệ của xung đột cơ bản, cứ như thể rằng sự vay mượn và những chồng lấn giữa chúng chẳng hề là một đặc trưng thú vị và quan trọng hơn nhiều hay sao?
Cuối cùng, tôi muốn nói tới cuốn sách thứ ba trong lĩnh vực phân tích văn hoá, cuốn sách đề cập rất nhiều về các khả năng tạo ra trên thực tế một nền văn minh bằng việc trưng dụng quá khứ và đưa sản phẩm sáng tạo đó vào một định nghĩa đông cứng, bất chấp bằng chứng hiển nhiên về sự lai ghép và hoà trộn mạnh mẽ giữa các nền văn minh. Đó là cuốn sách có nhan đề Black Athena, tác giả của nó là Martin Bernal, một nhà khoa học chính trị của trường đại học Cornell. Bernal cho rằng quan niệm về Hi Lạp cổ đại mà hầu hết chúng ta ngày nay tin theo chẳng tương ứng chút nào với điều mà các tác giả Hi Lạp thời đó nói về nó. Kể từ đầu thế kỉ XIX, người châu Âu và người Mĩ đã được nuôi dạy với một bức tranh được lí tưởng hoá về vẻ thanh lịch và hài hoà của Athens, hình dung Athens như là một không gian nơi các triết gia thông thái phương Tây như Plato và Aristotle rao giảng kiến thức cao siêu, nơi nền dân chủ được khai sinh, và nơi, theo mọi phương pháp quan trọng có thể có được, một lối sống Tây phương khác biệt hoàn toàn với lối sống châu Á hay châu Phi đã thống trị. Song nghiêm túc đọc một số lượng lớn các tác giả cổ đại sẽ cho thấy rằng nhiều người trong số họ đã bình luận về sự tồn tại của các yếu tố Semitic(19) và Phi châu trong đời sống Athens. Bernal bằng việc khéo léo sử dụng một số lượng lớn các nguồn tài liệu đã tiếp bước chứng minh rằng Hi Lạp truy từ gốc gác vốn là một kiều giới [colony(20)] của châu Phi, cụ thể hơn nữa, là của Ai Cập, và rằng các thương gia, các thủy thủ và các thầy giáo người Phoenician và Do Thái đã góp phần lớn tạo nên cái mà ngày nay chúng ta gọi là văn hoá Hi Lạp cổ đại, nền văn hoá mà Bernal nhìn nhận như một sự hoà trộn các ảnh hưởng của châu Phi, Semitic, và sau này là ảnh hưởng từ phương Bắc.
Ở phần hấp dẫn nhất của Black Athena, Bernal tiếp tục chỉ ra cách thức mà với sự lớn mạnh của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, và đặc biệt là Đức, cái đặc trưng hỗn hợp ban đầu đó của Hi Lạp giai đoạn thành bang Athens vẫn còn tồn lưu cho đến tận thế kỉ XVIII đã dần dần bị tước đi tất cả yếu tố phi-Aryan của nó, giống như nhiều năm sau này Đức Quốc xã đã quyết định đốt tất cả sách và cấm tất cả các tác giả bị cho là không thuộc về văn hoá Đức và văn hoá Aryan. Do vậy, từ việc vốn là sản phẩm của một sự xâm nhập từ phương Nam, tức châu Phi – như trong thực tế nó đã từng như vậy, Hi Lạp cổ đại dần dần bị chuyển thành sản phẩm của một sự xâm nhập từ phương Bắc của văn hoá Aryan. Bị thanh tẩy đi các yếu tố phi-Âu phiền phức, Hi Lạp sau đó đã được định hình ở trong cái tự-định nghĩa của phương Tây – một tiến trình rõ ràng đầy toan tính, chắc chắn thế – như đó là cội rễ và khởi nguyên của nó vậy, một sự khởi nguyên của ngọt ngào và ánh sáng. Cái nguyên lí Bernal muốn nhấn mạnh là phạm vi mà ở đó các phả hệ huyết thống, các triều đại, các dòng giống và các tiền nhân đã được thay đổi để phù hợp với các nhu cầu chính trị của thời sau. Giờ đây các vấn đề đó đã rõ ràng và chẳng ai trong số chúng ta còn cần phải bị thuyết phục về những hậu quả bất hạnh mà tiến trình này tạo ra trong trường hợp nền văn minh châu Âu dòng dõi Aryan da trắng.
Với tôi, cái đáng quan ngại hơn ở những người chủ xướng cho quan điểm về sự đụng độ của các nền văn minh là ở chỗ, với tất cả những gì chúng ta biết hiện nay, có vẻ như họ – với tư cách là các sử gia và các nhà phân tích văn hoá – lại thực là chóng quên cái cách thức bản thân các định nghĩa về các nền văn hoá này chứa đựng rất nhiều tranh cãi. Thay vì chấp nhận quan niệm quy giản một cách cố ý và ngây thơ một cách đáng kinh ngạc rằng các nền văn minh là đồng nhất với chính mình, và tất cả chỉ có vậy, thì chúng ta phải luôn luôn chất vấn những nền văn minh nào được nhắm tới, được sáng tạo, được định nghĩa bởi ai, và với lí do nào. Lịch sử hiện kim chứa quá nhiều các ví dụ mà ở đó việc bảo vệ các giá trị Do Thái – Ki tô giáo đã được viện dẫn như là một phương cách để dập tắt các ý kiến bất đồng hay không được ưa thích để rồi khiến chúng ta thụ động tin rằng “mỗi người” đều biết đó là các giá trị gì, chúng sẽ được diễn giải như thế nào, và bằng cách nào chúng có thể hoặc không được thực thi trong xã hội.
Nhiều người Ả rập sẽ nói rằng nền văn minh của họ thực sự là thuộc về đạo Hồi, cũng giống như một số người phương Tây – chẳng hạn người Úc và Canada và một số người Mĩ – có thể không muốn bị gộp vào trong một phạm trù quá rộng được định nghĩa quá mơ hồ là phương Tây. Và khi một người như Huntington nói về “các yếu tố khách quan chung” được giả định là tồn tại trong mỗi nền văn hoá, ông ta đã bỏ rơi hoàn toàn cả thế giới của phân tích suy lí và thế giới lịch sử, ưa kiếm tìm nơi nương tựa trong các phạm trù rộng lớn rút cuộc vô nghĩa.
Như tôi đã biện luận trong vài cuốn sách của mình, ở châu Âu và Hoa Kì ngày nay, cái được mô tả là “Hồi giáo” thuộc về diễn ngôn Đông phương luận, một kiến tạo được dựng lên để kích động các cảm xúc thù nghịch và ác cảm đối với một phần của thế giới đột nhiên trở nên có tầm quan trọng chiến lược bởi dầu mỏ, bởi nó nằm ở một vị trí có thể đe doạ thế giới Ki tô giáo, và bởi nó có một lịch sử từng cạnh tranh dữ dội với phương Tây. Song điều này là rất khác biệt với điều mà Hồi giáo thực sự là, được nhìn từ quan điểm của chính những tín đồ Hồi giáo sống trong không gian Hồi giáo đó. Có cả một trời khác biệt giữa Hồi giáo ở Indonesia và Hồi giáo ở Ai Cập. Tương tự, có thể nhận thấy rõ tính biến thiên của cuộc đấu tranh đang diễn ra hiện nay về ý nghĩa của Hồi giáo ở Ai Cập, nơi các quyền lực thế tục trong xã hội đang xung đột với rất nhiều phong trào phản kháng khác nhau của người Hồi giáo và các nhà cải cách về bản chất của đạo Hồi. Trong các tình huống như vậy, điều nói ra sớm nhất, và do đó sẽ ít chính xác nhất, là: thế giới Hồi giáo là vậy đó, hãy xem tất cả ở cái thế giới đó chỉ là những tên khủng bố và những người chủ trương chủ nghĩa Hồi giáo toàn thống ra sao, và hãy xem họ khác biệt nhường nào so với chúng ta.
Nhưng điểm thực sự yếu nhất trong quan điểm về sự đụng độ giữa các nền văn minh là ở chỗ nó giả định sự chia rẽ cứng nhắc giữa các nền văn minh, bất chấp bằng chứng rõ ràng rằng thế giới ngày nay thực ra là một thế giới của những pha trộn, của các dòng di cư, của những giao cắt qua lại. Một trong các khủng hoảng lớn tác động lên các nước như Pháp, Anh và Mĩ gây nên bởi nhận thức về thực tế giờ đây đang ló dạng khắp nơi là, chẳng có nền văn hoá hay xã hội nào là thuần tuý đơn nhất. Các cộng đồng sắc dân thiểu số với số lượng lớn – người Bắc Phi ở Pháp, các cộng đồng người châu Phi, người Caribbean và người Ấn ở Anh, các thành phần Á châu và Phi châu ở Mĩ – đã phủ nhận quan niệm cho rằng các nền văn minh, trong quá khứ vốn tự hào về tính đồng nhất của nó, vẫn còn có thể tiếp tục niềm tự hào đó. Chẳng có nền văn hoá hay văn minh nào tồn tại biệt lập cả. Bất kì nỗ lực nào nhằm chia tách chúng vào trong các khu vực ngăn cách không chút rò rỉ như Huntington đã đưa ra sẽ phá huỷ tính phong phú, đa dạng, cực kì phồn tạp và tính lai ghép từ căn rễ của chúng. Càng nhất mực bảo vệ sự chia tách của các nền văn hoá và văn minh, chúng ta càng trở nên sai lệch trong nhận thức về chính bản thân chúng ta và về người khác. Theo suy nghĩ của tôi, quan niệm về một nền văn minh mang tính loại trừ là một điều bất khả. Do vậy, câu hỏi thực sự cần nêu lên là liệu rốt cuộc chúng ta muốn đóng góp vào các nền văn minh chia tách đó, hay là chúng ta cần dấn thân vào một con đường mang nhiều tính hợp đoàn hơn nhưng có lẽ cũng nhiều khó khăn hơn, ở đó chúng ta sẽ phải cố gắng nhìn nhận rằng các nền văn minh như chúng đang tạo nên một tổng thể lớn lao mà không một cá nhân đơn lẻ nào có thể nắm trọn được các đường biên chính xác của nó nhưng chúng ta vẫn có thể cảm thấy được, cảm nhận được bằng trực giác sự tồn tại chắc chắn của nó. Dù gì đi nữa thì trong các năm qua, một số lượng lớn các nhà khoa học chính trị, các kinh tế gia và các nhà phân tích văn hoá đã nói về một hệ thống thế giới mang tính hợp đoàn – tuy đúng là mới chủ yếu trên bình diện kinh tế, song dù sao thì cũng bện chặt với nhau – hệ thống này đã vượt lên trên những đụng độ trong số mà Huntington đã xướng xuất một cách hấp tấp và khinh suất.
Điều mà Huntington đã bỏ qua không chú ý tới một cách đáng kinh ngạc là hiện tượng được nhắc tới thường xuyên trong các tài liệu nghiên cứu có trước: hiện tượng toàn cầu hoá tư bản. Năm 1980, Willy Brandt và một số cộng sự đã xuất bản công trình Bắc-Nam: Một chương trình giúp tiếp tục tồn tại [North-South: A Program for Survival]. Trong công trình này, các tác giả đã lưu ý rằng thế giới giờ đây được phân chia thành hai khu vực bất tương xứng cực kì lớn: một khu vực nhỏ phía Bắc công nghiệp hoá, bao gồm các cường quốc kinh tế chính yếu ở châu Âu, Mĩ và châu Á, và bên kia là một phương Nam mênh mông bao gồm các nước vốn thuộc thế giới thứ Ba cộng thêm với một số lượng lớn các quốc gia mới ra đời và cực kì nghèo. Vấn nạn chính trị về tương lai sẽ là làm sao có thể hình dung nổi mối quan hệ giữa hai khu vực đó khi khối phương Bắc sẽ ngày một giàu hơn, khối phương Nam càng ngày càng nghèo đi, và thế giới thì lại càng ngày càng tương thuộc. Tôi sẽ trích ra một đoạn từ một tiểu luận của Afif Dirlik, nhà khoa học chính trị trường Đại học Duke, tác giả đã xem xét cẩn trọng rất nhiều vấn đề mà Huntington nêu ra và đồng thời theo một cách thức chính xác hơn, thuyết phục hơn:
“Tình huống do chủ nghĩa tư bản toàn cầu đem lại giúp giải thích một vài hiện tượng vốn đã trở nên rõ ràng trong hai hoặc ba thập kỉ vừa qua, đặc biệt là từ những năm 1980: sự di chuyển ở phạm vi toàn cầu của các dân tộc (và do đó, các nền văn hoá), sự suy yếu của các đường biên giới (giữa các xã hội cũng như giữa các phạm trù xã hội), những sự nhân lên trong lòng các xã hội của những bất bình đẳng và những bất đồng từng được gắn với các khác biệt thời thuộc địa, sự phân mảnh và sự đồng nhất hoá diễn ra đồng thời ở trong lòng và xuyên qua các xã hội, sự xuyên thấm lẫn nhau của cái toàn cầu và cái địa phương, sự rối loạn của một thế giới được hình dung theo cái trật tự ba thế giới hoặc theo các tiêu chí quốc gia – dân tộc. Một số các hiện tượng đó cũng đã góp phần tạo ra một sự ló dạng của quá trình bình đẳng hoá các khác biệt cũng như tiến trình dân chủ hoá trong lòng và xuyên qua các xã hội. Điều trớ trêu là bản thân các nhà quản lí của tình huống thế giới này lại thừa nhận rằng họ (hoặc các tổ chức của họ) giờ đây có quyền lực để trưng dụng cái địa phương cho cái toàn cầu, thu nạp các nền văn hoá khác biệt vào trong lãnh địa tư bản (chỉ để phá vỡ chúng và tái tạo chúng tương thích với các yêu cầu sản xuất và tiêu dùng), và thậm chí tái thiết lập các chủ thể tính xuyên qua các biên giới quốc gia để tạo ra các nhà sản xuất và người tiêu thụ có trách nhiệm hơn đối với các vận hành của tư bản. Những ai chẳng đáp ứng được, hay nói cách khác, họ là “các bệnh nhân bị cưa cụt cả chân tay” [basket cases] chẳng hề cần thiết cho các chuỗi vận hành tư bản đó – bốn phần năm dân số toàn cầu theo thống kê của các nhà quản lí – chẳng cần được thực dân hoá; đơn giản rằng họ bị ngoại biên hoá. Điều mà quá trình sản xuất linh động làm cho thành khả dĩ là giờ đây chẳng cần thiết phải sử dụng sự cưỡng bức công khai áp đặt lên nhân công trong nước hoặc ở xứ thuộc địa nữa. Các dân tộc hoặc các xứ sở đó – những người chẳng đáp ứng các nhu cầu (hoặc yêu cầu) của tư bản, hoặc họ ở trong tình trạng không còn có thể đáp ứng một cách “hiệu quả” nữa – thì đơn giản thấy mình bị đẩy ra khỏi lối đi của quá trình sản xuất đó. Và việc nói một cách thuyết phục: “Lỗi là ở họ” thì dễ dàng hơn thậm chí so với thời kì cực thịnh của lí thuyết về chủ nghĩa thực dân hay về quá trình hiện đại hoá. (Critical Inquiry, số mùa Đông 1994, tr.351).
Khi quan sát các tình cảnh thực tế rất đáng thất vọng và thậm chí là đáng cảnh báo này, tôi nghĩ, dường như nó sẽ là thói đà điểu rúc xuống cát nếu cho rằng chúng ta, những người đang sống ở châu Âu và Mĩ, cần duy trì nền văn minh của chúng ta bằng việc cách li, cấm cửa các nền văn hoá khác tiếp cận chúng ta, tăng cường các rạn nứt giữa các dân tộc để kéo dài sự thống trị của chúng ta. Quả thực đó chính là luận điệu mà Huntington đang biện luận, và chúng ta có thể dễ dàng hiểu lí do tại sao tiểu luận của ông ấy lại được đăng ở Foreign Affairs, và tại sao nhiều nhà làm chính sách lại hướng tới nó để cho phép nước Mĩ kéo dài cái não trạng chiến tranh Lạnh sang một thời đại khác và cho một lớp độc giả mới. Thái độ hữu ích hơn và sinh lợi hơn cần có ở đây là một tinh thần toàn cầu mới, nhìn nhận các nguy cơ mà chúng ta phải đối mặt xuất phát từ lập trường của toàn bộ nhân quần. Các nguy cơ này bao gồm tình trạng bần cùng hoá của đa số dân cư trên toàn cầu, sự trỗi dậy của thứ tình cảm tôn giáo, sắc tộc, dân tộc và địa phương có tính độc hại, chẳng hạn như ở Bosnia, Rwanda, Lebanon, Chechnya, v.v…; sự suy giảm năng lực tri nhận và sự khởi đầu của một tình trạng vô minh [illiteracy] kiểu mới dựa trên các phương thức điện tử trong truyền thông, tivi, và xa lộ thông tin toàn cầu; sự phân mảnh và sự biến mất bị đe doạ bởi các đại tự sự về giải phóng và khai minh. Tài sản quý giá nhất của chúng ta trước quá trình chuyển hoá đầy khốc liệt của truyền thống và của lịch sử là sự trỗi dậy của một cảm thức mới về cộng đồng, hiểu biết, đồng cảm và hi vọng; cảm thức mới đó đối lập hoàn toàn với cái mà Huntington trong tiểu luận của ông đã kích động. Tôi muốn trích dẫn ra đây vài dòng trong bài thơ của nhà thơ vĩ đại người Martinique Aimé Césaire mà tôi đã sử dụng trong cuốn sách gần đây của tôi nhan đề Văn hoá và Chủ nghĩa đế quốc [Culture and Imperialism]:
nhưng sự nghiệp của loài người chỉ mới bắt đầu thôi
và loài người chúng ta vẫn còn phải tiếp tục chiến thắng
trước bạo tàn cố thủ chốn sâu kín trong niềm đam mê của chúng ta
Và chẳng giống loài nào có thể chiếm độc quyền cái đẹp,
độc quyền trí tuệ, độc quyền sức mạnh; và ngoài kia
sẽ có không gian cho tất cả chúng ta đoàn tụ trong ca khúc khải hoàn
Những dòng thơ đó ngụ ý rằng những xúc cảm đó chuẩn bị cách thức để làm tan rã các rào cản văn hoá và thói tự cao văn minh, những yếu tố đã cản trở chúng ta đến với một tinh thần toàn cầu lành mạnh, tinh thần đó đã hiện hữu để ta nhận ra nơi, chẳng hạn, phong trào bảo vệ môi trường, hợp tác trong khoa học, nỗi bận tâm chung về nhân quyền, các quan niệm về tư duy toàn cầu nhấn mạnh đến cộng đồng và việc cùng chia sẻ các ưu thế về chủng tộc, phái tính hay giai tầng. Do vậy, tôi thiển nghĩ rằng, các nỗ lực kéo cộng đồng các nền văn minh ngược trở lại giai đoạn nguyên thuỷ của cuộc tranh đấu mang tính tự mê [narcissistic] không được phép hiểu là các miêu tả về cách thức các nền văn minh vận hành trên thực tế, mà phải hiểu đúng hơn là những khích động làm nảy sinh xung đột vô ích và chủ nghĩa sôvanh ngu dốt. Và đó hẳn là cái chúng ta chẳng cần đến.
Edward W. Said là giáo sư tại Đại học Columbia (Hoa Kỳ). Bản dịch được đăng lần đầu trên Tạp chí Văn học, số 2, 2016.
_____________________
(1) Trong phần mục lục của cuốn sách mà tiểu luận này được đưa vào, tiêu đề này có thêm một phần phụ: “Về Samuel Huntington”. Tiểu luận vốn được biên tập và bổ sung từ bài thuyết trình có tiêu đề “Huyền thoại của sự đụng độ giữa các nền văn minh” do Said trình bày trước một cử toạ đông đảo của trường đại học Massachussets-Amherst năm 1998. Bài thuyết trình, và đồng thời tiểu luận này, không chỉ là sự phê bình nghiêm khắc và mang tính thời sự đối với quan điểm diều hâu trong học thuật của Samuel Huntington thể hiện qua tiểu luận “Sự đụng độ giữa các nền văn minh?”, và đằng sau nó là quan điểm diều hâu của giới làm chính sách Hoa Kì, mà nó còn thể hiện sự đối lập trong cách tiếp cận các vấn đề văn hoá giữa một bên là chủ trương vượt lên trên cái khung dân tộc chủ nghĩa, mà Said là một đại diện, để nghiên cứu văn hoá, với bên kia là các chủ trương dân tộc chủ nghĩa, sô vanh nước lớn muốn duy trì bá quyền trên phạm vi toàn cầu. Hơn nữa, nó còn mở hướng cho lĩnh vực nghiên cứu văn hoá nói chung, nó cho thấy nhu cầu phải vượt lên trên cái khung dân tộc hẹp hòi để nhìn nhận và từ đó có thể giải quyết các vấn đề văn hoá ở phạm vi toàn cầu, trong một bối cảnh toàn cầu hoá diễn ra ngày càng mạnh mẽ, để từ đó thúc đẩy sự hiểu biết lẫn nhau, sự thông cảm, cùng chung sống, từ đó góp phần vào một tiến trình toàn cầu hoá thực sự lành mạnh, văn minh và nhân bản đối với tất cả mọi người trên hành tinh (chú thích của người dịch. Từ đây tất cả các chú thích đều là của người dịch. Ở một số trường hợp cần thiết, như tên tác phẩm hoặc tên thuật ngữ quan trọng, người dịch cũng mở ngoặc vuông ngay phía sau để chua tên gốc của tác phẩm giúp độc giả tiện tra cứu, và đối với trường hợp thuật ngữ là để giúp độc giả hiểu rõ hơn thuật ngữ được dịch ra tiếng Việt).
(2) Có thể tham khảo bản dịch tiếng Việt của Lưu Ngọc Trâm, với hiệu đính của Lê Hồng Hiệp, tại địa chỉ: nghiencuuquocte.org/2013/09/08/54-clash-of-civilizations/
(3) Cuốn sách này cũng đã được dịch sang tiếng Việt, xem Samuel P. Huntington: Sự đụng độ của các nền văn minh (Phương Sửu, Văn Hạnh, Phương Nam, Ánh Tuyết dịch). Công ty Văn Lang & Nxb. Lao động, H., 2005.
(4) Bashing: thuật ngữ chỉ thói lạm dụng việc than phiền quở trách đối với ai đó, đặc biệt đối với một nhóm người hoặc một dân tộc, quốc gia. Chẳng hạn, “Japan-bashing” chỉ thói lạm dụng việc quở trách nước Nhật trong quá khứ đã ở trục phát xít gây nên thế chiến II và phải chịu thất bại thảm hại.
(5) Yellow peril: thuật ngữ các nước phương Tây thường sử dụng để chỉ mối hoạ bành trướng của người châu Á (da vàng), đặc biệt là người Trung Quốc, mà đối với (một số) người phương Tây, nó có thể đe doạ tính ưu thắng của người da trắng.
(6) Joseph Arthur Comte de Gobineau (1816-1882) là một nhà quý tộc Pháp, người đề ra thuyết chủng tộc thượng đẳng Aryan. Joseph Ernest Renan (1823-1892) là một nhà triết học người Pháp với chủ trương bài Do Thái, cho rằng chủng tộc Do Thái là hạ đẳng so với dòng giống thượng đẳng Aryan.
(7) The War of the Worlds, tiểu thuyết giả tưởng của nhà văn Anh H.G. Wells, ban đầu được đăng từng phần trên tạp chí vào năm 1897, sau đó được in lại thành sách vào năm 1898. Cuốn tiểu thuyết miêu tả một cuộc xung đột giữa loài người trên trái đất và một chủng tộc người ngoài hành tinh.
(8) Gustave Le Bon (1841-1931), nhà xã hội học và tâm lí học người Pháp, tác giả của các thuyết như “tâm lí hội nhóm” và “tâm lí đám đông” (crowd psychology).
(9) Scythia: khu vực rộng lớn đa ngôn ngữ bao gồm các vùng đất ở Trung Á, Đông Bắc Âu và dọc bờ bắc của Biển Đen, mà người Hi Lạp cổ đại xem là xa lạ, không thuộc nền văn minh của họ, và do đó bị xem là man di.
(10) Said dùng tiếng Pháp trong nguyên văn.
(11) Islamic fundamentalism: phong trào kêu gọi tuân thủ nghiêm nhặt các giáo lí của Kinh Koran và các luật lệ của đạo Hồi.
(12) Ali Shariati (1933-1977), nhà cách mạng, nhà xã hội học Iran, nhà lí luận của cách mạng Iran. Ông được xem là nhà trí thức Iran có ảnh hưởng nhất trong thế kỉ XX.
(13) Nasir Abu Zeid, hay Nasr Hamid Abu Zeid (1943-2010): nhà tư tưởng Ai Cập, giáo sư đại học, từng phải chịu ngược đãi và bị toà án Ai Cập tuyên án tội bội giáo do các quan niệm và các chương trình mà ông khởi xướng tiến hành cắt nghĩa Kinh Koran theo một tinh thần nhân bản. Năm 1992, khi đệ trình các công trình nghiên cứu của mình cho Hội đồng xét duyệt thăng hạng vị trí giáo sư chính thức [full professor] của trường Đại học Cairo, ông đã bị từ chối với lí do các công trình của ông đã chống lại đức tin Hồi giáo. Quyết định đó của Hội đồng xét duyệt đã gây nên một làn sóng phản đối và chỉ trích rộng lớn ở Ai Cập, đồng thời là phong trào ủng hộ ông.
(14) Yousef Chahine (1926-2008): đạo diễn điện ảnh thời danh người Ai Cập. Ông thường đề cập trong các bộ phim của mình các vấn đề bị cho là cấm kị đối với giáo lí đạo Hồi như đề tài người đồng tính, song tính, các miêu tả tôn giáo đi ngược lại với đức tin Hồi giáo truyền thống.
(15) PLO: viết tắt của Palestine Liberation Organization, Tổ chức giải phóng Palestine, thành lập năm 1964 với mục tiêu là xây dựng một nhà nước Palestine độc lập.
(16) “the bulge of Africa”: chỉ vùng Tây Phi, nằm giữa sa mạc Sahara và vịnh Guinea, bao gồm các nước như Benin, Burkina Faso, Cape Verde, Cote d’Ivoire, Gambia, Ghana, Guinea, Guinea-Bissau, Liberia, Mali, Mauritania, Niger, Nigeria, Senegal, Sierra Leone, Togo,… Ở đoạn ngay tiếp sau, Said sẽ phân tích cách Huntington dùng các từ như “bulge” (dạng tính từ của nó là “bulging”) mang đầy tính ám chỉ và phân biệt giữa thế giới bình thường, thân thuộc “của chúng ta” với thế giới không bình thường, dị hình “của chúng nó”, thể hiện ngay ở việc hình dung nó về mặt địa lí, bằng cách dùng các tính từ như “lồi” (bulging).
(17) Olivier Messiaen (1908-1992): nhà soạn nhạc người Pháp, đồng thời cũng là nhà điểu học. Ông được xem là một trong những nhà soạn nhạc vĩ đại nhất thế kỉ XX.
(18) Toru Takemitsu (1930-1996): nhà soạn nhạc đồng thời là nhà phê bình mĩ học và lí thuyết gia âm nhạc nổi tiếng người Nhật.
(19) Semitic: trỏ cộng đồng người, và cùng với đó là cộng đồng ngôn ngữ, Phi – Á (Afro-Asiatic language), bao gồm Ả Rập, Do Thái, Amharic (tiểu nhóm Semitic ở Ethiopia) và Aramaic (tiểu nhóm Semitic sống ở Tây Nam Á).
(20) Thuật ngữ “colony” lâu nay thường được dịch là “thuộc địa” (và “colonialism” được dịch là “chủ nghĩa thực dân”). Từ “thuộc địa” thường mang hàm nghĩa tiêu cực, do lịch sử của chủ nghĩa thực dân trên toàn thế giới. Ở đây tôi chọn cách dịch “kiều giới” với ý nghĩa trung tính hơn để phù hợp với vấn đề mà Said đang đề cập.
[efb_likebox fanpage_url=”DAnghiencuuquocte” box_width=”420″ box_height=”” locale=”en_US” responsive=”0″ show_faces=”1″ show_stream=”0″ hide_cover=”0″ small_header=”0″ hide_cta=”0″ ]
